蘭波在散播中獲勝。他看見了「非常清晰的一座清真寺而不是工廠」。生命本身，和客體一樣，是它者和多樣的；比如說，「這位先生不知道自己在做什麼：他是一個天使」。而且這一家子是「一群狗」。

最重要的是，詩歌欲望是在不同現象之間的某種遷移。詩歌尋求的，遠遠不是建立（fonder）客觀性，而是逐字逐句地分解（fondre）它。

卻在散漫的雲消融的地方分解了

——哎呀，被新奇的東西寵愛！…

就這一點說，詩歌是語言朝向自身的優美；它是對語言資源的美妙輕觸。然而，正如馬拉美所評論的，無論從哪方面看，對於優美，我們這個時代是陌生人。在這里我引用他的話：「他們的舉止少見優美，噴瀉而出，在吵鬧的尋歡作樂中，那正是人類理解力匱乏的巨大擴張」。

因此，我們可以說詩歌就是語言本身在它孤獨的呈現中，作為噪音——它篡奪了理解力的地位——的一個例外。

那麼，我們如何談論詩歌思考什麼？詩歌是它自己的沈默音樂家。它是語言的優美守護者。可是，對於思想它擔有何種使命？詩歌的思想存在嗎，一個詩歌-思想？

我說的是「思想」而不是「知識」。為什麼？…

在今天的世界上，有一群數量驚人又真正傑出的詩人。在巴西這里，這一點尤其正確。然而——至少在歐洲——誰能意識到這些詩人？誰閱讀他們？有誰全心全意向他們學習呢？

詩歌，唉呀，已經越來越遙遠了。通常以「文化」的名義發生的事情都忽略了詩歌。這是因為，詩歌並不輕易忍受對於清楚明白、消極讀者和簡單信息的需求。詩歌是一種不妥協的練習。它完全沒有中介而且對媒體懷有敵意。詩歌拒絕投票民主和電視民主——因此常常已然挫敗。

詩不存在於交流之中。詩歌沒有需要傳遞的東西。它只是一個表達，是一項僅僅從自身獲取權威的聲明。

讓我們來聽聽蘭波說什麼：…

當上帝被塑造成某種“善自體”的時候，“惡”就被認爲是外在于上帝的，亦即“惡”被解釋成不是上帝本有的屬性，而是某種外在于上帝之外的東西的屬性。在《聖經》中，它被解釋成是“撒旦”的屬性，而“撒旦”的本意則是“對立者”，這樣，“惡”被處理成外在于上帝的“對頭”的屬性，它被視爲是一種負面的價值被排除在基督宗教價值體系之外。在基督宗教的價值體系中，“惡”被認爲是撒旦、或者魔鬼引起的屬性，它是和上帝對立的，因而也是基督宗教“價值存在本體論”體系之外的。…

這樣，在《聖經》的闡釋中，世界本體就不單單是一個實在性的存在，同時，世界本體又被視爲是一種價值性的存在，亦即，《聖經》的本體論，還包含著一個價值的維度，《聖經》的本體論，實際上是一種價值存在本體論。

這一價值存在本體論特征，不單單從作爲對世界闡釋的創世觀念中可以得到體現，還可從《聖經》對上帝的描述和解釋中得到明示。在《聖經》的解釋中，上帝不僅僅是創造世界和人的自在本體，同時它又是一種有價值的存在，被解釋成一種“好”的存在，它具有神聖、道德等多方面的價值屬性，或者，它可以被稱爲是一種“善自體”。在基督教的解釋中，上帝一直被冠以全知、全能、全善的特征，這些正是對上帝的價值屬性的確認。上帝的這一價值屬性特征，在神聖價值、道德價值等多個方面得到了描述。

上帝與神聖價值。…

三、本體論闡釋中的價值闡釋

對世界的價值進行闡釋的重要途徑，便是宗教信仰。宗教信仰作爲對本體論作出闡釋的重要方式，一方面試圖對本體論做出認知意義上的闡釋，另一方面則是對本體論進行價值闡釋，也就是說，宗教信仰除了在認知本體論的層面上對世界做出闡釋之外，還在價值本體論的層面上對世界做出闡釋。我們可以看到的是，宗教信仰對世界本體的闡釋各各不同，他們的本體論闡釋在價值闡釋上大不相同。



Tillich對宗教的定義是，宗教是人們將自身與終極關懷聯系起來的“有意義的結構”（meaningful structure）。顯然，宗教闡釋爲人們提供了某種價值和意義，因此，宗教信仰對本體論的闡釋中，實際上包含著對價值的解釋。…

在本體論之屬性論的常規問題之外，對事物屬性進行描述的另一個問題卻爲人們所忽視，這就是一般屬性與價值屬性的問題。人們常常會認爲，本體論就是探討事物本然的實在，而很少意識到本體論還存在著一個價值問題——事物本體相對于特定主體所表現出來的價值屬性常常爲人們所忽視，或者說，人們沒有意識到這是一個本體論學說的問題。應該說，本體論並非僅僅探討一般的物理實在或物理屬性，同時它還包含價值之維——它還試圖探討事物的價值屬性。本體論在探討事物一般屬性和價值屬性上的差異，便表現爲認知本體論和價值本體論的差異。

廣義的本體論應當包含各類本體的學說，而狹義的本體論則是指關于世界本體的學說，也可以被稱作世界本體論，相當于宇宙論（Cosmology）或世界觀（World…

這樣, 科學的本體論是描述某一本體, 某一社會現象和社會事實的現象學“本體論”(Noumenogy )。較爲可取的做法是，從社會實在論現象學考察出發, 通過綜合了“現象”與“本質”的“本體”(Noumenon)範疇, 來建構科學的“本體論”。

本體論…

Ontology的提出，雖然可能受到了古希臘哲學、特別是亞里士多德思想的影響，但它實際上和古代希臘的有關?ν的思想並不完全一致。在克里斯蒂安·沃爾夫那里Ontology和宇宙論、理性靈魂學和自然神學並屬于形而上學，它還帶有古希臘哲學的一些影迹，但它基本可以確定是一個思辨哲學的範疇, 主要是一種探討抽象之“?ν”的玄學。到了現代哲學那里，如在海德格爾的思想中，Ontology已經更多地接近“存在論”的含義。應該說，如果古希臘的“所是之爲所是”或“存在之爲存在”（το ?ν η ?ν）的學說尚兼有“是論”和“存在論”兩者共同的含義的話，近代以來提出的…

關于本體論的稱謂，還有另外一個被誤釋的Ontology。Ontology一詞, 德語爲Ontologie, 系希臘語詞根?ντο?（?ν之複數形式，即Beings, 意爲“存在”、“存在者”、“在者”或“是者”）與λ?γο?（即Logos，意爲“語詞”“學問”“道理”“論證”）之結合，意爲關于“實是之所爲實是”或“存在之爲存在”（Being as Being）的學問，是思辨形而上學的一個範疇。

據何塞·F·摩拉(Jose Ferrater Mora)在《論“存在論”的早期歷史》(On the Early History of “Ontology”)考證，德意志經院哲學家郭克蘭紐（Rudolphus Goclenius）最早在一哲學辭典(Lexicon philosophicum,…

提要：關于本體論，學術界長期以來存在著較大的誤解，以至于本體論一段時間以來爲人們所疑懼。盡管如此，學術界亦開始表現出重新確立本體論的趨向。本論文分三部分：1、關于“本體論”問題；2、本體論的價值之維；3、本體論闡釋中的價值闡釋。本論文試圖指出，本體論並非僅僅探討一般的物理實在或物理屬性，同時它還包含價值之維——它還試圖探討事物的價值屬性。宗教信仰是對本體論作出闡釋的重要方式，本論文通過分析幾種宗教信仰的本體論闡釋，剖析了宗教信仰的本體論闡釋在價值闡釋上的異同。

一、關于“本體論”問題…

我們實際上正在經歷這個過程。我們對世界的感知越來越集中到結果這一端。我們住在樓房裏，不知道樓房是怎樣蓋起來的，打開餐盒，裏面是大米飯，但我們沒見過水稻長在地裏是什麽樣子的。我們通過各種屏幕看到海底世界、太空、非洲的動物，世界各地的騷亂，但沒有哪樣事情是我們親歷的，沒有哪樣東西是我們親力親為的結果。不斷進步的技術把人類勞動一項一項接過去了，我們不必經歷勞動的艱辛就能夠享受勞動的成果，這讓技術樂觀主義者歡欣鼓舞——技術把苦活累活難活都幹了，我們享受成果，有何不好？但事情還有另一面，那就是，我們只享受結果，不再能感知產生結果的過程。僅僅感受結果是薄瘠的感受，而我們的感受正在變得越來越薄。…

我們也許可以承認，按照我們今天所理解的欲望，電腦人不會產生這樣的東西。那我們能不能重新定義欲望？我們不可能單單重新定義欲望，為此，我們需要重新定義感知、感情、理解、理想、精神，一句話，我們需要重新定義人。

我並不是在主張有一種亙古不變的人性。今人的人性不是一萬年前智人的人性。在那時的智人看來，今人的人性已經面目全非。不過，人性的改變和技術造就的改變不是同種類型的改變——人性的改變不是設計出來的。（歷史上不止一次有政治家和思想家企圖通過設計來改變人性，但他們無一例外都失敗了。）簡單說，人性的改變坐落在人性的連續性之中，這樣的改變我們稱作生長。對這種連續性的變化，調整定義是有意義的，但對人工智能，幹嗎非要用它來重新定義人呢？…

我們年輕時候讀歐洲思想史、觀念史，讀到巴黎的沙龍文化，歐洲各國的沙龍，好生羨慕，人家文化發達，都說跟這些沙龍有關。後來，我們自己也試著辦沙龍，可一群五大三粗的男人，怎麽辦都像吵架會，不像沙龍。翁菱女士風雅寬容，她主辦的玉河夜話是名副其實的沙龍。

今天的主題是人工智能。這個題目，我沒做過研究，但翁菱指定我發言，我就說說我的零零星星的思考，拋磚引玉吧。

最近這些年，最火熱的技術好像是兩種：生物工程技術和人工智能技術。這兩大門類的技術都很了得，不僅將大規模改變世界的面貌，而且將改變人自身。我常說，這是兩面夾擊，人工智能要把機器變得越來越像人，生物工程要把人變得越來越像機器。…

文化比較學的主體內容是繞一個學術用語的圈子來證明本族文化的優越。無怪乎弱勢民族特喜歡這門學問，因為強勢民族要表明自己優越性的時候通常會采用直接的手段。文化比較學家赤誠可感，唯於事無補耳，就像誰要想成為工業強國，有效的辦法是自己生產出像樣的產品來，靠不上一場又一場抵制洋貨的運動。

比喻在不同類的事物中發現共同點，比較則從同類事物的差異入手。…

極端的進步觀把形形色色的文化都排在一條直線上，分出它個上下高低來。文化特殊論的立論正相反：每種文化都有自己一套獨特的價值標準，因此是無法比較的。你打橋牌，我下圍棋，怎麽比得出誰高超？任何衡量標準都與特定文化相關，沒有超乎一切文化之上的自然標準。說不定拿各種文化來一比高低這種想法就是某種特定文化的產物呢。形形色色的文化只有不同，沒有優劣之分。

中國人先前認為華夏文明世界第一，後來在可以直接比較的方方面面都比不上西方，終於產生了一種文化自卑感。文化獨特論既不自稱高人一等也不承認低人一等，算是中平之論。

但我們說所有文化都平等，只是面對西方文化時才說的。倒不是咱們中國人采用了雙重標準，說實話，坦桑尼亞和巴布亞.新幾內亞哪兒有什麽文化呀，所以也談不到平等不平等。…

餓了，要吃，這是生理。有好炒乾煸牛肉絲的，有好烤牛排的，有用筷子吃的，有用刀叉吃的，這是文化。你們吃肉不吃魚，他們吃魚吃牛不吃豬，你們見面作揖，他們見面握手。從自然的角度看非必如此而在實際生活中人皆如此的行為模式，就是文化。你到歲數想倆人往一塊兒睡，這是自然，你穿件白紗裙子上教堂照好多相片，這是文化。

雖說文化「從自然的角度看」非必如此，但人本來就是一種「非必如此」的動物，一種文化動物；就像鯨魚是一種水生動物，回頭是岸，卻還是遊在海裏自在。…

07

我們也應該像小漢斯那樣，將我們自己的文學搞大，搞成史詩，搞成神話。

如今的青少年，也就是你們，也都有小漢斯的能力：萌、宅、基，如在當代藝術家的村上隆的動物作品中所表現的那樣 。

青少年的慾望是：絶不讓任何插足到他與慾望之間，父母也不行。

這是萌、宅、基本身帶有的力量。

萌、宅、基是青少年抗拒那個俄狄普斯三角的基本姿態。是你們搞自己的文學的起點。…

06

普魯斯特要我們將我們的每一個文學文本，都改裝成供我們自己使用的一部文學機器，也用它去愛，去結婚，去成家。而卡夫卡是在示範我們如何從單身機器走向冩作機器，而使我們自己成爲文學機器，成爲文學文本本身。

搞文學，將它搞大，是我們自己去冩出我們自己。搞文學，是要像卡夫卡那樣，將我們週圍的一切，也就是家庭、法律、官僚系統、中國長城等等，冩進我們自己的劇本里，不是用嘴，而是用唇去説。

卡夫卡將俄狄普斯情結轉變成了冩作機器。通過他自己身上的單身機器也就是…

普魯斯特認爲，愛的技術是妒忌。真相是被出賣和背叛時才現身的。它現身於敵人、側面和末屑之上（德勒茲，《普魯斯特與符號》，p. 135）。只有妒忌的戀人才能在那張他她已無法理解的回笑的戀人的臉上發現它。普魯斯特筆下的愛，因此也是萊布尼茨的愛的單子學： 是將被愛者制列化和分組。愛好多個人，但將他們放進同一個實驗組。被愛的人於是成了愛人的單子之內的囚犯。我們的愛無法用被愛的人的特性，也不能用我們愛時的心理狀態，來解釋。這是因爲，愛時，我們是在玩關於本質的遊戲：同一個男女主人公替我們扮一制列角色，提供重復和差異給我們來破譯，來練習我們玩關於本質的遊戲的能力。在《追憶》中，敘述者愛了四、五個人，但一直在玩同一種關於本質的遊戲（正如在侯麥的電影中）（同上，p.…