當上帝被塑造成某種“善自體”的時候，“惡”就被認爲是外在于上帝的，亦即“惡”被解釋成不是上帝本有的屬性，而是某種外在于上帝之外的東西的屬性。在《聖經》中，它被解釋成是“撒旦”的屬性，而“撒旦”的本意則是“對立者”，這樣，“惡”被處理成外在于上帝的“對頭”的屬性，它被視爲是一種負面的價值被排除在基督宗教價值體系之外。在基督宗教的價值體系中，“惡”被認爲是撒旦、或者魔鬼引起的屬性，它是和上帝對立的，因而也是基督宗教“價值存在本體論”體系之外的。

這樣我們看到，與古希臘哲人對世界存在的解釋不同，《聖經》對世界萬物的解釋是與某種價值觀聯系在一起的。它對世界的解釋，不僅僅解釋成是一種“物”，而是把它解釋成某種“世間至善”的上帝的創造物，並且，這一世界是一個“好”的世界，是一種“價值存在”。類似的描述我們從《聖經》中隨處可見，例如，在《傳道書》中，有“神造萬物，各按其時成爲美好”之語（傳3：11），《新約》中也有諸如此類的話，如《提摩太前書》亦提到“凡神所造的物都是好的”（提前4:4）這樣的話，這些，我們都可以看到《聖經》的“價值存在本體論”的影迹。而《聖經》關于伊甸園和天國的描述，實際上從本原到終極爲人類構造了一個價值存在的居所。

與佛教和道家相較。

《聖經》的價值存在本體論，讓我們不難聯想到佛教的解釋。原始佛教“四谛說”有“苦谛”，認爲“一切皆苦”；其“三法印”有“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”，這些顯然與基督宗教的“價值存在本體論”相異。部派佛教上座部主張“三解脫門”（即空、無相、無願），進而由“人空”走向“法空”，至大乘佛教認爲“一切皆空，法的自性也是空”，顯然，這一關于世界存在的“空無”的觀點，都與基督宗教的“價值存在本體論”不同。中國道家對“無”的崇尚，中國道士關于“心無所心，形無其形，空無所空，寂無其寂”道家境界的描述，顯然都與《聖經》“神看著一切所造的都甚好”這樣的“價值存在本體論”不同。
善惡二元論對價值的闡釋

在瑣羅亞斯德教中，它是一種二元神論。它有一善一惡兩位神。一是善神阿胡拉·馬茲達（Ahura Mazda）,它表現爲光明、純潔、創造、生命、善行、道德、秩序、真理等。另一個是惡神安格拉·曼紐（Angra Mainyu）,又叫阿里曼（Ahriman）, 它代表著黑暗、不潔、汙穢、毀滅、死亡、謊言、虛僞、惡行等。這兩位神有著各自的勢力，處于善與惡的爭鬥之中。

善惡二元論對價值的闡釋是另外一種解釋，它們對世界本體的價值解釋不是單一的善或惡，而是善與惡處于一種鬥爭和運動之中。

結語

這樣我們看到，宗教信仰是對世界本體作出闡釋的一種重要方式。它對世界本體的自然屬性的闡釋爲人們多有注意，並且，正是它對世界本體的自然屬性的闡釋使得它備受批評。

但是，爲人們所忽略的是宗教信仰本體論闡釋中的價值闡釋。宗教信仰本體論觀中的價值之維，人們沒有給予足夠的重視。事實上，宗教信仰最重要的、也許最有意義的部分，正在于它對價值的闡釋。

宗教功能主義者認爲，宗教的作用正在于通過一系列的符號象征系統來實現其價值驅動，因此，符號功能主義傾向于將宗教視爲一個與價值有關的“象征系統”5，正是通過符號象征系統，宗教才實現了其應有的功能。宗教的功能，在于它提供了某種獨特的與價值有關的“象征系統”，或者說，它描述了一種“價值存在本體論”，提供了一個可以被稱爲是“價值存在”的“符號象征系統”。Tillich認爲，宗教的目的就在于爲人們提供一種與終極關懷相聯系的“有意義的結構”（meaningful structure），宗教信仰本體論闡釋中的價值闡釋，正是這一“有意義的結構”的核心，正是本體論闡釋中的價值闡釋，它爲人們提供了某種價值的終極依據。

1 趙敦華，《“是”、“在”、“有”的形而上學之辯》 [A]. 《學人》第四輯。
2 余紀元，《亞里士多德論?ν》[J]. 《哲學研究》，1995年第4期。
3 比較有意思的是，上帝在第二天沒有說好，在第三天則說了兩次好，到了第六天，上帝創造完人之後，則說“這一切都甚好”，似乎十分陶醉于他所做的工作，這些價值判斷賦予了《聖經》某種樂觀色彩。
4 ?????? 1:1-31, The Tanach. New York: Mesorah, 1998.
5 Robert Neelly Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. Berkeley: University of California Press,1970.

（原載《浙江社會科學》2006年 第3期；作者舒也單位：南京大學哲學系）