內容提要：維柯思想的核心概念「詩性智慧」在文藝學中可看作是藝術想像。他對詩性智慧的闡發中指出想像是詩的本質，具有獨立的地位，並聯系古代語言的起源、神話的本質等在寬廣的視野中論述了藝術想像的心理機制及其情感性等特點。維柯對想像的重視和闡發在其時代表了一種新的文學觀念，提出了新的詩學原則——想像的原則。由此出發，維柯建立起自己的詩學新體系。維柯的詩學是浪漫主義美學的先聲和組成部分，對此後的浪漫主義文學運動有著深遠的影響。…

桃金娘是一种常绿灌木，粤、闽山野很多，叶对生，夏天开淡红色的花，很好看的，花后结圆形像石榴的紫色果实。有一个别名广东土话叫做“冈拈子”，夏秋之间结子像小石榴，色碧绎，汁紫，味甘，牧童常摘来吃，市上却很少见，还有常见的蒲桃，及连雾，也是桃金娘科的植物。

一个人没有了母亲是多么可悲呢！我们常看见幼年的孤儿所遇到的不幸，心里就会觉得在母亲的庇荫底下是很大的一份福气。我现在要讲从前一个孤女怎样应付她的命运的故事。…

（本文作 者：敬文東 ，单位：中央民族大學文學院。原刊2022 年 01 期文藝爭鳴）



註釋：

 ①參閱《聖經·約翰福音》1：1。

 ②⑧轉引自[意]喬吉奧·阿甘本：《潛能》，王立秋等譯，漓江出版社，2014年版，第11頁，第39頁。

 ③參閱[俄]巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的創作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》，李兆林等譯，河北教育出版社，1998年版，第85頁。

 ④《聖經·創世記》1：1。

 ⑤參閱[美]大衛·哈維：《後現代的狀況》，閻嘉譯，商務印書館，2003年版，第300頁。

 ⑥John D. Caputo, The Weakness of God, Indiana University…

面對道魔相長(223)這個既難纏又難堪的局面，新詩在難度上遠超古典漢語詩詞，正在情理之中；表達之難和必達難達之情(224)，更應當被視為中國文學現代性的標誌之一(225)。正是從這個特殊的角度，張棗慧眼獨具，將魯迅而非胡適認作新詩之父(226)。中國現代文學史表明：1927年，正是魯迅創作的巔峰時期；是年4月26日，身在廣州的魯迅卻深刻地感到了表達之難：「當我沈默著的時候，我覺得充實；我將開口，同時感到空虛。」(227)同年稍晚些時候，魯迅對此有過艱難的解釋，再一次暗示了何為達難達之情，以及視覺化漢語為什麼必須要達難達之情：「我靠了石欄遠眺，聽得自己的心音，四遠還仿佛有無量悲哀，苦惱，零落，死滅，都雜入這寂靜中，使它變成藥酒，加色，加味，加香。這時，我曾經想要寫，但是不能寫，無從寫。這也就是我所謂『當我沈默著的時候，我覺得充實，我將開口，同時感到空虛』。」(228)事情至此已經顯而易見：在求真的視覺化漢語那里，說(寫)之艱難度遠非求誠的味覺化漢語所能比擬。…

因誠成物則強調物與物之間相互聯手，正如人播下的禾種被水、土滋養而成禾，卻絕不以破壞水、土為成就自己的前提與條件。因此，物以被分析、被拆分的方式進入新詩；物不可能像搖曳於古典漢語詩歌中那樣，在新詩中再次發育、再度成長，畢竟物的任何一個部件都不具備生長的能力。正因為物以被拆分、被分析的方式被納於新詩，新詩就不可能以得味為其本質，也就不但不以失和、違和為成就自身的條件與前提，根本上無所謂和(中)，更不在乎和(和)。既然視覺化漢語以看—物、看—看為觀物方式，新詩就既不以舔舐為目的，它自身也不可能被舔舐，更不以甜為其要義——新詩更多地是對經驗的凝結。既然是凝結經驗，就不會首先以美為基準，也不會對物的狀況持悲憫的態度和滄桑的心理，它必須以準確為自身的第一要義——這正是視覺化漢語的篤定語氣時時刻刻意欲強調的品質。篤定語氣籲請對經驗的表達客觀、可靠，必將盡可能遠離主觀性很強的悲憫語氣和滄桑語氣。…

因此，在味覺化漢語的觀物方式中，眼睛在舔舐萬物，正如張棗在詩中所言：「睜著好吃的眼睛」(張棗：《死亡的比喻》)；眼睛既品味到物之中和，又因一眼望過去而舔舐到物之甘甜，也正如張棗在另一首詩中說起過的：「你記得——/曾經為那些新頁的氣味激動不已/它曾帶著許多聲音和眼睛進入你……」(張棗：《那使人憂傷的是什麼？》)而在其「返」、其「復」的過程中(在「以……觀之」的過程中)，味覺化漢語以口腔與舌面接受、迎接被其攝取之物；這些被眼睛看到、攝取的物，都很好地得到了眼睛的品味、品嘗和舔舐。觀物尚且如此，觀物中之「理」也應當沒啥兩樣：…

鐘嶸說得好：「使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也。」(194)如果將以味喻詩的「味之」直接釋讀為非比喻層面上的「舔舐之」，也許更能揭示(而非接近)古典漢語詩歌的本義。王士禎說得妙極了：

 詩有正味焉。太羹元酒，陶匏繭栗，詩《三百篇》是也；加籩折俎，九獻終筵，漢魏是也；庖丁鼓刀，易牙烹敖，燀薪揚芳，朵頤盡美，六朝諸人是也；再進而肴蒸鹽虎，前有橫吹，後有侑幣，賓主道饜，大禮以成，初盛唐人是也；更進則施舌瑤柱，龍鮮牛魚，熊掌豹胎，猩唇駝峰，雜然並進，膠牙螫吻，毒口盭腸，如中、晚、玉川、昌谷、玉溪諸君是也；又進則正獻既徹，雜肴錯進，芭糝藜羹，薇蕨蓬莨，矜鮮鬥異，則宋、元是也；又其終而社酒野筵，妄擬堂庖，粗胾大肉，自名禁臠，則明人是也……(195)…

英國人對Lord、God之類的語詞一往情深，可能更多地出於宗教方面的原因；而中國人對於道德、仁義、禮義、廉恥等語詞情有獨鐘，大有可能出自口舌對美好事物的欲望與向往。



因為在早期中國人那里，這些美好之詞早已被充分地味覺化了(181)，因而早已成為口舌的強烈欲望之所在。



在味覺化漢語思想中，一直暗藏著一個普遍性的邏輯循環：誠之所成者，盡皆得和(中)之美物(甜)，和(中)盡在美物當中；反過來，作為萬物之本質的和(中)，能夥同誠以便繼續成就美物(甜)。王充說得很清楚：「澧泉、朱草，和氣所生。然則，鳳凰、麒麟，亦和氣所生也。」(182)…

在現代性特別張狂的時刻，自稱「鶴君」(168)的張棗卻頗為奇怪地說：



「詩歌也許能給我們這個時代元素的甜，本來的美。這就是我對詩歌的夢想。」(169)



鶴君的意思大約是：作為漢語語境中一種極為特殊的受造物，漢語新詩理應靠近中和之道，直至獲取中和之道。詩學之美理當建基於隱喻之甜，詩得有回甘之感——這就是張棗所謂「本來的美」，或「元素的甜。」(170)



但張棗同時也極為清楚，他對「詩歌的夢想」歸根結底是不合時宜的，是逆潮流而動的，因為漢語早已高度視覺化了。…

《呂氏春秋》還有言：「今有樹於此，而欲其美也。」(153)高誘既耐人尋味，又不失時機地訓「美」為「成」。看起來，有誠存乎人身，有誠內含於味覺化漢語，就能茂盛萬物，並有資格曰之為「美」。所謂萬物生長，就是萬物自身之美、自身之味(合稱「美味」)在暗中生長；因此，萬物盡皆既有意又有味(合稱「意味」)之物。



但更加重要的是：美、味、物三位一體，同時成長；在最終成物之前，三者總是處於動態之平衡當中。「墻角數枝梅，淩寒獨自開。遙知不是雪，為有暗香來。」(王安石：《梅》)味覺化漢語詩歌有充足的能力，納諸多已成之物(比如梅)於自身，讓它們在詩中再次生長，再次得味，再次得美——當然，那是詩學之美，那是美學之味。…

四、詩為可被舔舐之物

太初之言所能造就的，要麼是有罪之人，或者戴罪之身(所謂原罪感染者)，要麼就是供有罪之人「食」用之物，或者供戴罪之身「使」用之品。其口吻，要麼是「事就這樣成了」(And it was so)(135)，要麼就是「神看著是好的」(And God saw that it was…

對於這個問題，胡應麟有很明確、很恰切的看法：與「宏奧淳深」的《雅》《頌》的曇花一現比起來，出自民間歌謠的《風》所代表的精神，反倒更有傳之後世的能力。胡應麟認為，這是因為「第風人所賦，多本室家、行旅、悲歡、聚散、感嘆、憶贈之詞，故其遺響，後世獨傳。楚一變而為騷，漢再變而為選，唐三變而為律，體格日卑，其用於室家、行旅、悲歡、聚散、感嘆、憶贈，則一也。」(120)「體格日卑」的主要原因之一，就在於後世之詩多用於「室家」等事宜；而用於「室家」等事宜，則必然邏輯性地讓「喜怒哀樂發而皆」不「中節」，無法心平氣和，因此，必將「終」不「和」「且」不「平」[「終和且平」(《詩經·伐木》)的反面]。…

中與和盡皆受造於誠，但它們反過來又必得與誠一道，造就天下萬物——在漢語思想中，這是中與和肩負的責任與義務，逃無可逃，避無可避。在中與和所成之物中，詩乃異常特殊之物；詩「如草木之花，逢時而開，全是天工，並非人力」(103)——「天工」之喻，正軟著陸於中和之上，也與中和無縫對接。古人有云：「作者之謂聖，述者之謂明。」(104)



龔鵬程由此斷言，上古典籍之所以盡皆偽托某某聖賢，乃是「神聖性作者觀」導致的結果，既必然，也格外莊嚴：「在神聖性作者觀的時代，不論作者是否可以確指，作品都代表眾人的聲音，其意旨是普遍的，對每個人都有意義，所以才會傳述廣遠。其意涵又往往是外指的，帶領眾人去認識世界、理解社會、體會宗教與歷史。這時，作品通常總是充滿了贊頌的態度。是對天地、神祇、祖先、國族社會、偉人聖哲的謳歌……其中均充滿了驚異、歡樂、唱嘆、頌美。人生不是沒有憂苦，對社會不會沒有批評，但整個精神卻是以贊頌為主的。」…

蘇珊·桑塔格飽受癌症之苦；她似乎傾向於對疾病進行哲學思考，以緩解被疾病綁架的肉體之痛。桑塔格認為：「浪漫派以一種新的方式通過結核病導致的死亡來賦予死亡以道德色彩，認為這樣的死消解了粗俗的肉身，使人格變得空靈，使人大徹大悟。通過有關結核病的幻想，同樣也可以美化死亡。」(93)與有些假模假式但充滿善意的「大徹大悟」截然相反，與略帶矯情意味但又不無誠懇的「美化死亡」完全不同，作為詩歌意象的「鶴」(和)有能力讓張棗在劇痛之中，居然有所頓悟於一個因「和」(鶴)而來的美好事實：

 真實的痛並不痛，它只有痛的萬種姿態，比如雪花，水，某物的或你濡嫩的舌頭。(94)…

就這樣，得時之禾在早期的漢語思想中，幾經輾轉，終於宿命性地躍遷為調和，誠所謂「和，調也」(78)。在漢語思想的少年時代，調被認為有兩種基本形式：調食以味和；調音以樂和。恰如鄭國的史伯所言，「和五味以調口」「和六律以聰耳」。(79)萬物的和本質與萬物的味本質兩相混合之後，再經多次輾轉、跋涉和奔波，遂將調和認作世間的最高準則，或第一原理；而「調和之事，必以甘酸苦辛鹹，先後多少，其齊甚微，皆有自起。鼎中之變，精妙微纖，口弗能言，誌不能喻」(80)。



看起來，調和雖然是一件既至為奇妙又十分幾微之事，卻並不神秘難解，它更多地體現在對心神的靈活把握上。堯告誡舜曰：「人心惟危，道心惟微，唯精惟一，允執厥中，永享天祿。」…

這味覺化漢語的偉大受造物，使張棗在因晚期肺癌而周身疼痛的彌留之際，居然寫出或說出了如此離奇而有祝福意味與和解意味的句子：

 別怕。學會藏到自己的死亡里去。

 高興一點，會好起來的(63)。…

唯有在這個紀律嚴明的前提下，張棗才有可能在其想象中，摘取那枚得時之鮮桃；而在他筆下，也才可能有向外溢出的濃烈詩味——

 這是我鍾情的第十個月

 我的光陰嫁給了一個影子

 我咬一口自己摘來的鮮桃

 讓你清潔的牙齒也嚐一口，甜潤得

 讓你全身膨脹如感激……

 (張棗：《何人斯》)…

君子(人)則因其導源於「天道」的「誠」附體纏身，必須把「成己」以「成物」當作自己必盡的義務、必擔的責任，甚或道義；沒有人(君子)存在，味覺化漢語的成物性能必將淪陷於不可思議之境地，必將深陷於不可能之泥淖(25)。昌耀質樸、深沈的嘆息，意味著他對這種境況持心悅誠服的態度：

 奧妙的宇宙啊，你永遠有理。

 山巔一隻假肢開著蘋果花。

 (昌耀：《蘋果樹》)…

一、得時

如依神學語義，太初有言就是必然的結論，甚或唯一的命題。此「言」既是上帝之「言」，還直接等同於上帝：「言」即上帝，上帝即「言」(In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God.)①。雖然阿比·瓦爾堡傾向於認為，上帝「喜歡把自己隱藏在細節之中」②，但那也許是創世之後的上帝樂於施展的神力，希望擁有的癖好——所謂神，意味著與幽默絕緣…

李秉原·日常生活的詩意瞬間：《致路過的女子》Debbie Carlos 攝影個展

《致路過的女子》(À une passante) 一詞來自法國詩人波特萊爾(Charles Pierre Baudelaire)的詩作，此詩描寫波 特萊爾在路上巧遇一名路過的美麗陌…