（本文作 者：敬文東 ，单位：中央民族大學文學院。原刊2022 年 01 期文藝爭鳴）

註釋：

 ①參閱《聖經·約翰福音》1：1。

 ②⑧轉引自[意]喬吉奧·阿甘本：《潛能》，王立秋等譯，漓江出版社，2014年版，第11頁，第39頁。

 ③參閱[俄]巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的創作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》，李兆林等譯，河北教育出版社，1998年版，第85頁。

 ④《聖經·創世記》1：1。

 ⑤參閱[美]大衛·哈維：《後現代的狀況》，閻嘉譯，商務印書館，2003年版，第300頁。

 ⑥John D. Caputo, The Weakness of God, Indiana University Press,2005,p.31.

 ⑦參閱石江山：《虛無詩學》，姚本標譯，中國社會科學出版社，2013年版，第43頁。

 ⑨對漢語是一種味覺化的語言以及對這種語言具有舔舐能力的詳細論證，可參閱敬文東：《味與詩》，《南方文壇》2018年第5期；敬文東：《漢語與邏各斯》，《文藝爭鳴》2019年第3期。

 ⑩參閱李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年版，第147-169頁。

 (11)(211)參閱敬文東：《李洱詩學問題》(上)，《文藝爭鳴》2019年第7期。

 (12)《孟子·公孫醜上》。

 (13)[法]米什萊：《山》，李玉民譯，上海人民出版社，2011年版，第97頁。

 (14)《聖經·創世記》1：3。

 (15)參閱敬文東：《從唯一之詞到任意一詞》(上)，《東吳學術》2018年第3期。

 (16)J.L.Austin,"Truth," Philosophical Papers,Oxford University Press 1950,p.121.

 (17)(21)(62)《禮記·中庸》。

 (18)對於「萬物」這個重要漢語概念，艾蘭深有所感：「英語中就沒有一個既包括植物又涵蓋動物的字詞。而在中文，人被包容於『萬物』這一概念之中—— 一個兼指動物與植物的範疇。這類範疇對人們的思維方式有著根本性的影響。」([美]艾蘭：《水之道與德之端》，張海晏譯，上海人民出版社，2002年版，第6頁)正因為人是萬物的一部分，所以，成己與成物就有了統一性，甚至同一性。

 (19)《周易·乾·彖傳》。

 (20)此處將「魂魄」認作人體的最深處，得益於尼采的一個觀點：「所謂『心靈』者，也是你肉體的一種工具。」([德]尼采：《蘇魯支語錄》，徐梵澄譯，商務印書館，1997年版，第28頁)也就是說，魂魄不是肉體的統治者，而是肉體的功能之一，有可能居於肉體的最深處。

 (22)張載：《西銘》。

 (23)《莊子·齊物論》。

 (24)李翺看似神秘實則務實之言，可為本文此處的看法作證：「日月星辰經乎天，天之文也；山川草木羅乎地，地之文也；誌氣言語發乎人，人之文也。誌氣不能塞天地，言語不能根教化，是人之文紕繆也；山崩川涸，草木枯死，是地之文裂絕也；日月暈蝕，星辰錯行，是天文之乖戾也。天文乖戾，無久覆於上；地文裂絕，無久載乎下；人文紕繆，無久立乎天地之間，故文不可以不慎也。」(李翺：《雜說》)

 (25)道家認為：「明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。」(《莊子·天道》)這里似乎暗含著一個結論：人需要輔助自然的和諧運行，在此基礎上才讓人得到健康的生活狀態。這跟儒家強調成己以成物相比似乎顯得消極了一些，但有學者認為，「像老子那般『寬容於物，不削於人』(《莊子·天下》)的『能體純素』(《莊子·刻意》)之人，即非但自身保持純粹素樸不受任何物質及價值觀念束縛，亦不將自己所堅持的觀念施及他人，而是對整個世界采取自然而然的態度，同樣是對萬物相輔助。」(參閱楊傑：《儒、道論「和」之兩系三義及其當代意義》，《首都師範大學學報》2016年第2期)。也就是說，不打擾物，就是幫助物——從現代的眼光看過去，情形更是如此。莊子反對人改變物之物性：「牛馬四足，是謂天。落(絡)馬首，穿牛鼻，是謂入。故曰：無以人滅天，無以故滅命。」但人對物性之完善所起的作用，莊子並不反對，所謂「與物委蛇而同其波」(《莊子·庚桑楚》)。

 (26)(151)(東漢)許慎：《說文解字》卷一。

 (27)《周易·豫·彖傳》。

 (28)(西漢)揚雄：《太玄經》。

 (29)(47)戴德：《大戴禮記·曾子天圓》。

 (30)(40)(72)(203)貢華南：《味與味道》，廣西師範大學出版社，2015年版，第27頁，第27頁，第22頁、第23頁、第25頁，第51頁。

 (31)(159)《呂氏春秋·審時》。

 (32)石聲漢：《氾勝之書今釋》，科學出版社，1956年版，第8頁。

 (33)《孟子·梁惠王上》。

 (34)參閱[法]克洛德·拉爾：《中國人思維中的時間經驗知覺和歷史觀》，路易·加迪(Louis Gardet)等：《文化與時間》，鄭樂平等譯，浙江人民出版社，1988年版，第32-33頁。

 (35)理解漢字的字形、語音和意義之間的關系，有助於理解類似於「時」「始」「施」「使」等讀音相同之詞間的微妙關系(參閱劉梁劍：《漢語言哲學發凡》，高等教育出版社，2015年版，第47-55頁)。

 (36)《墨子·經上》。

 (37)《墨子·經說上》。

 (38)參閱第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，馬永翔等譯，吉林人民出版社，2003年版，第5頁。

 (39)朱利安：《功效：在中國與西方思維之間》，林誌明譯，北京大學出版社，2013年版，第79-80頁。

 (41)《禮記·仲尼燕居》。

 (42)對此問題的詳細論述請參閱敬文東：《味與詩》，《南方文壇》2018年第5期。

 (43)《易·艮卦·彖》。

 (44)中國古人究竟如何過早掌握農耕技術，何炳棣從土壤的角度有極好的論證(參閱何炳棣：《黃土與中國農業的起源》，中華書局，2017年版，第97-166頁)；許倬云則從農耕技術的角度給出了上佳的闡釋(參閱許倬云：《漢代農業》，王勇譯，廣西師範大學出版社，2005年版)。

 (45)(48)(東漢)許慎：《說文解字》第七卷。

 (46)有考古證據表明，中國古人很早就掌握了種粟的技術，而粟的幼苗即為「禾」(參閱中國科學院考古研究所、陜西省西安半坡博物館：《西安半坡》，科學出版社，1963年版，第223頁)。

 (49)(57)徐鎧：《說文系傳·通論》。

 (50)東方朔：《誡子書》。

 (51)(54)陳元等：《論「和」之源考》，《中醫藥導報》2018年第17期。

 (52)《春秋繁露·立元神》。

 (53)禾之果實作為華夏民族的主食由來已久。考古學認為，古老的陶器在很大程度上是為烹飪谷物而發明的；陶器的歷史有多悠久，禾的歷史就有多悠久，並且會更悠久(參閱王仁湘：《飲食與中國文化》，人民出版社，1994年版，第8-10頁)。

 (55)孫周興認為，漢語迄今為止無形式語法，故中國傳統文化中未形成歐式的形式化超越思維，也即未開展出歐洲哲學的「形式超越性」之維，因此，抽象與具象始終摻和在一起(參閱孫周興：《我們可以通過漢語做何種哲學》，《學術月刊》2018年第7期)。抽象之「和」因具象之「禾」的得時特性而源於「禾」似乎是自然而然之事。

 (56)轉引自[美]卡特琳娜·克拉克、邁克爾·霍奎斯特：《米哈伊爾·巴赫金》，語冰譯，中國人民大學出版社，1992年版，第263頁。

 (58)桂馥：《說文解字義證》引《五經文字》。

 (59)戴震：《孟子字義疏證》卷中。

 (60)但也可以用泛人類學思路來看待「禾」「和」之間的轉換。張法征引各種文獻後指出：「『禾』在時空中成長，不僅是自身的完整性，還包含了自身與天地人的互動，作物是在天地人中得以完成的，在看到顯處的禾時，一定要體悟其所在其中並與之互動的天地人之虛，因此，禾如是的存在，體現了虛實之和。作為農業生產中出現的農作物之禾，之所生發出和演進為一種觀念之和，正是在於中國古人從天地人的整體性中去看待禾的生成。並從中思考出一種宇宙性的觀念。因此，和的思想基本在於三點：第一，一事物(禾)與他事物(天地人)的關系。第二，這種關系具有虛實相生的性質。第三，以上兩種關系都處於理想的狀態。從而，一事物在關聯和虛實兩方面都以理想狀態運行，這就是和。」(張法：《「和」的觀念在中國遠古的起源和特點》，《甘肅社會科學》2016年第3期)

 (61)在詹森那里，隱喻是讓兩個不同領域在「看成」(seeing-as)或「想成」(conceiving-as)的認識活動中完成互動作用，以達成某種清澈的理解(Mark Johnson,The Body in the Mind,The University of Chicago Press,1987,p.70.)。很顯然，從「禾」到「和」的轉換跟這種隱喻沒有關系。

 (63)宋琳：《〈親愛的張棗〉·初版序：緣起》，宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，中信出版社，2014年版，第XII頁、第IX頁。後者被認為是張棗辭世前的最後一句話。

 (64)張法：《「和」的觀念在中國遠古的起源和特點》，《甘肅社會科學》2016年第3期。

 (65)袁濟喜：《和：審美理想之維》，百花洲文藝出版社，2001年版，第18頁。

 (66)西方很早就以肉食為主，禾作為農作物出現既晚，而且從來不是主要食物(參閱[英]菲利普·費爾南多—阿梅斯托：《文明的口味》，韓良憶譯，新世紀出版社，2013年版，第14-21頁)。

 (67)黃宗羲之言可以為本文此處的看法作證：「正德、嘉靖間，陽明先生起，而與海內大夫學士講尋知行合一之旨。其後因悟《大學》《中庸》二書乃孔門傳心要法，故論《大學》謂其『本末兼該，體用一致，格物非先，致知非後，格致誠正，非有兩功，修齊治平，非有兩事』。論《中庸》則謂『中和原是一個，不睹不聞，即是本體，戒慎恐懼，即是工夫。慎獨云者，即所謂獨知也。慎吾獨知，則天德王道，一以貫之，固不可分養靜慎獨為兩事也。』」(黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，1985年版，第555-556頁)

 (68)楊樹達：《論語疏證》，江西人民出版社，2007年版，第19頁。

 (69)蜀語，意為很有眼力。

 (70)余英時先生認為，文化「突破」之「突破」的英文詞breakthrough和莊子的「道術將為天下裂」中的「裂」，簡直是天造地設的字眼(參閱余英時：《論天人之際》，聯經出版公司，2014年版，第15頁)。

 (71)張文：《和，儒家的最高境界》，《中國哲學史》1997年第4期。

 (73)參閱貢華南：《味覺思想與中國味道》，《河北學刊》2017年第6期；參閱貢華南：《中國早期思想史中的感官與認知》，《中國社會科學》2016年第3期。

 (74)(76)《左傳·昭公二十年》。

 (75)晏子以羹喻和，可能和中國古老的飲食習慣有關。有飲食史研究者指出：「至少在可供冷食的面點大量出現以前(出現在漢代)和冷葷肴品成為宴享傳統以前(也主要形成於漢代)，即在整個社會上層和下層各類食者群都基本以各類羹湯為佐餐主要肴品的時代(自仰韶文化、河姆渡文化以下可以延伸到6世紀)，這一習慣是很突出的，各類羹湯……顯然也是適意於趁熱進食的。」(趙榮光：《箸與中華民族飲食文化》，《農業考古》1997年第1期)

 (77)(99)《老子》第四十二章。

 (78)《周禮·天官冢宰·食醫》鄭註。

 (79)《國語·鄭語》。

 (80)《呂氏春秋·本味》。

 (81)《尚書·大禹謨》。

 (82)《周易·乾卦》。

 (83)王充：《論衡·自紀》。

 (84)參閱《孟子·萬章上》。

 (85)《尚書·顧命》。

 (86)司空圖：《詩品·衝淡》。

 (87)(156)(163)許慎：《說文解字》卷四。

 (88)《易·中孚》。

 (89)《列子·天瑞》。

 (90)參閱顏煉軍：《鶴之眼》，《今天》2010年夏季號。

 (91)這幾句詩因為是在重病中躺在床上所寫，字跡模糊，是朋友們反復辨認手稿後確認應當如此(參閱宋琳：《〈親愛的張棗〉·初版序：緣起》，宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，中信出版社，2014年版，第IX頁)。

 (92)參閱柏樺：《張棗》，宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，中信出版社，2014年版，第4頁。

 (93)[美]蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海譯文出版社，2014年版，第32頁。

 (94)宋琳：《〈親愛的張棗〉·初版序：緣起》，宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，中信出版社，2014年版，第XII頁。

 (95)《荀子·天論》。

 (96)《國語·鄭語》。

 (97)董仲舒：《春秋繁露·循天之道》。

 (98)董仲舒：《春秋繁露·王道通三》。

 (100)轉引自陳鼓應：《老子今註今譯》，商務印書館，2003年版，第287頁。

 (101)楊傑：《儒、道論「和」之兩系三義及其當代意義》，《首都師範大學學報》2016年第2期。

 (102)(104)《禮記·樂記》。

 (103)錢泳：《履園叢話·談詩》。

 (105)龔鵬程：《漢代思潮》，商務印書館，2005年版，第84頁。白川靜認為，詩歌起源於咒語(白川靜：《中國古代民俗》，何乃英譯，陜西人民美術出版社，1988年版，第37-41頁)。白川氏的觀點與龔氏的觀點相參而顯得更為有趣。

 (106)胡應麟對此觀察得很清楚：雖然「《國風》《雅》《頌》，並列聖經」，但「《雅》《頌》宏奧淳深，莊嚴典則，施諸明堂清廟，用既不倫，作自聖佐賢臣，體又迥別。三代而下，寥寥寡和，宜矣。」(胡應麟：《詩藪》內編卷一)在音樂方面，中國思想亦認為，唯有聖人、先王指定的禮樂而非起於民間的俗樂才是樂之正宗，因為「鄭音好濫淫誌，宋音燕女溺誌，衛音趨數煩誌，齊音敖辟喬誌」(《禮記·樂記》)。

 (107)《荀子·勸學》：「《詩》者，中聲之所止也。」

 (108)葉舒憲認為漢語詩歌有聖詩(《雅》《頌》)與俗詩(《國風》)兩個源頭，講的其實就是這個意思(參閱葉舒憲：《詩經的文化闡釋》，湖北人民出版社，1997年版，第32-38頁)。劉勰則從區分為情造文和為文造情的角度，暗示了聖俗之間的差異，可與葉氏相參：「昔詩人什篇，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情。何以明其然？蓋風雅之興，誌思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也；諸子之徒，心非郁陶，茍馳誇飾，鬻聲釣世，此為文而造情也；故為情者要約而寫真，為文者淫麗而煩濫。」(劉勰：《文心雕龍·情采》)

 (109)參閱司馬遷：《史記·孔子世家》。

 (1110)真德秀：《真西山文集》卷三十一。

 (111)《論語·為政》。不過，關於「思無邪」何解，聚訟紛紜。楊立華在分析程樹德《論語集釋》對此的解釋後傾向於認為：孔子所說的「思無邪」指的不是「詩三百」中內容皆不涉邪辟，而是說「詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出於至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意」。《詩經》各篇都是詩人的由衷之言，是其真實情誌的流露。這種解釋與「興於《詩》」一句可以相互發明：正因為「詩三百」為真實情誌的表露，才使讀詩者能有所感發和興起(參閱楊立華：《獲麟絕筆以後》，《讀書》2004年第8期)。

 (112)儒生解詩的實際情形可參閱錢鐘書：《管錐編》第一冊，中華書局，1979年版，第60頁、第79頁、第100-102頁、第109-110頁、第121-122頁。

 (113)荀悅：《申鑒·雜言上》。

 (114)《詩·小雅·伐木》。

 (115)《呂氏春秋·適音》。

 (116)《淮南子·泰族訓》。

 (117)《朱子語類》卷九十五。明人呂坤提供了另一條聖人得中(和)的路徑：「或問：中之道，堯舜傳心，必有至玄至妙之理？余嘆曰：只就我兩人眼前說，這飲酒不為限量，不至過醉，這就是飲酒之中。這說話不緘默，不狂誕，這就是說話之中。這作揖跪拜，不煩、不疏、不疾、不徐，這就是作揖跪拜之中。一事得中，就是一事的堯、舜，推之萬事皆然，又到那安行處，便是十全的堯、舜。」(《呻吟語·談道篇》)兩相參照，倒是頗為有趣。

 (118)《孟子·盡心下》。

 (119)後世漢語詩人或許唯有陶淵明是一個例外。顧隨的言說也許可以為此作證：「人要能在困苦中並不擺脫而更能出乎其外，古今詩人僅淵明一人做到。(老杜便為困苦牽扯了。)陶始為『入乎其中』，復能『出乎其外』。」(顧隨：《中國古典詩詞感發》，北京大學出版社，2012年版，第56頁)比如陶淵明《飲酒》其十六：「敝廬交悲風，荒草沒前庭。披褐守長夜，晨雞不肯鳴。」從這些句子中可以看出陶淵明堪稱心平氣和、「終和且平」。

 (120)胡應麟：《詩藪》內編卷一。但從文的自覺的角度看，越晚近的漢語詩較之於越古舊的漢語詩可能技巧更豐富，正如葉燮所言：「不讀三百篇，不知漢、魏之工也；不讀漢、魏詩，不知六朝詩之工也；不讀六朝，不知唐詩之工也。」(葉燮：《原詩·內篇下》)但這不影響胡應敝「體格日卑」的結論；或者，「體格日卑」正是文的自覺帶來的結果之一。

 (121)《孟子·離婁下》。

 (122)也許事情並非趙岐所說的那麼簡單，至少王通對《尚書》《詩經》和《春秋》之間的關系的看法值得重視：「昔聖人述史三焉。其述《書》也，帝王之制備矣，故索焉而皆獲；其述《詩》也，興衰之由顯，故究焉而皆得；其述《春秋》也，邪正之跡明，故考焉而皆當。此三者同出於史而不可雜也，故聖人分焉。」

 (123)《孟子·滕文公下》。

 (124)參閱傅修延：《先秦敘事研究》，東方出版社，1999年版，第182-185頁。

 (125)學者熊逸以皇皇五十萬言的《春秋大義：隱公元年》(廣西師範大學出版社，2009年版)極為完好地證明了這個問題。

 (126)在中國思想看來，和當然是萬物之本，但藝術唯有失和、違和才可能存在，比如音樂：「樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩，其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者；其聲粗以厲；其敬心感者；其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感於物而後動。」(《禮記·樂記》)但必須說明的是：違和為詩之起，失和也可為詩之所述，但承載詩之起和詩之所述的詩法必定為和。鐘嶸有言：「故詩有三義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有余，興也；因物喻誌，比也；直書其事，寓言寫物，賦也。宏斯三義，酌而用之，幹之以風力，潤之以丹彩，使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也。」(鐘嶸：《詩品·序》)這里的「酌而」「幹之」「潤之」等，就是調和味道達成和味。這大致上也是元人楊載的看法：「凡詩中有賦起，有比起，有興起，然《風》之中有賦、比、興，《雅》《頌》之中亦有賦、比、興，此詩學之正源，法度之準則。凡有所作，而能備盡其義，則古人不難到矣。若直賦其事，而無優遊不迫之趣，沈著痛快之功，收尾率直而已，夫何取焉？」(楊載：《詩法家數》)今人有以「子建詩最傳者」的《七哀詩》為例，來證明詩之起和詩之所述必得以詩法之和而載之：「此詩一、二句以月光起興；三句至八句以賦的手法，直接鋪陳其事；九句至十六句中用了三個比喻。陳衍《石室雜說》謂此詩為『子建詩最傳者』之一，是富有詩味的好詩。其所以有味，就在於興、比、賦兼用。」(陳應鸞：《詩味論》，巴蜀書社，1996年版，第168頁)

 (127)(唐)韓愈：《送孟東野序》。

 (128)參閱錢鐘書：《七綴集》，生活·讀書·新知三聯書店，2002年版，第115-132頁。

 (129)《論語·陽貨》。

 (130)參閱敬文東：《感嘆詩學》，作家出版社，2017年版，第41-42頁。

 (131)胡適：《文學改良芻議》，《中國新文學大系·理論建設集》，上海良友圖書印刷公司，1935年版，第37頁。

 (132)屠隆：《由拳集》卷二十三。

 (133)顧隨：《駝庵詩話》，生活·讀書·新知三聯書店，2013年版，第111頁。

 (134)(宋)朱熹：《詩集傳·序》。

 (135)《聖經·創世記》1：11。

 (136)《聖經·創世記》1：25。

 (137)劉向有言：「鐘鼓之聲，怒而擊之則武，憂而擊之則悲，喜而擊之則樂。其誌變，其聲亦變。」(劉向：《說苑·修文》)作為「誌」的「怒」「憂」「喜」在性質上等同於口型，因而有等同於口吻的「武」「悲」和「樂」。顧炎武說得更為細致：「《論語》之言『斯』者七十，而不言『此』。《檀弓》之言『斯』者五十有三，而言『此』者一而已。《大學》成於曾氏之門人，而一卷之中言『此』者十有九。語音輕重之間，而世代之別，從可知已。」(顧炎武：《日知錄》卷六)「斯」「此」在發音上的輕重之別，道出了世代之差。科萊特·費盧這樣說羅蘭·巴特：「我順著他的嗓音，重新發現了巴黎的氣息，重新發現了拿破侖、巴爾紮克、薩博街(rue de Sabot)、聖敘爾皮斯街(rue de Saint-Sulpice)、小個子華人、圖爾農街(rue de Tournon)。」[轉引自[法]蒂費娜·薩莫瓦約：《羅蘭·巴特傳》，懷宇譯，華東師範大學出版社，2018年版，第25頁]

 (138)[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，1997年版，第15頁。很顯然，是羅蘭·巴特的「嗓音」，形塑了「巴黎的氣息」等。

 (139)《莊子·知北遊》。

 (140)《詩經·綿》。

 (141)司空圖：《司空表聖文集·與李生論詩書》。

 (142)張利群說：「辨味批評是以味作為詩論標準，以味作為評論對象，以辨味、尋味、體味、品味、知味、玩味等作為評論過程和評論方法；而且也使批評本身因其辨味而成為辨味批評。」(張利群：《辨味批評論》，廣西師範大學出版社，2000年版，第1頁)因此，中國古典文論中的「味論」之「味」都是比喻性的說法，並不是從事物之真味的角度來論詩。這方面的著作極多，陶禮天的《藝味說》(百花洲文藝出版社，2017年版)可以被視作綜述「味論」的著作中很好地論著。

 (143)宋煒不僅是詩人，還是美食家。他不僅創辦過人文雜誌《美食地理》，還在重慶開有備受食客歡迎的酒館(參閱野承等：《下南道·美食地理詩酒江湖，鄉關何處》，《城市地理》2017年第12期)。

 (144)(165)許慎：《說文解字》卷二。

 (145)郭象：《莊子·齊物論》註。

 (146)趙奎英：《中西語言詩學基本問題比較研究》，中國社會科學出版社，2009年版，第17頁。

 (147)怪物或廢物乃失時之物，被藝術家稱為醜物者卻不在此列。醜物是得時之物，因形貌不合常規被認為醜，其間的辯證法是：醜到極致就美到極致(參閱賈平凹：《醜石》，《人民日報》1981年7月20日)《說文》卷九曰：「醜，可惡也。從鬼，酉聲。」段註：「非真鬼也，以可惡，故從鬼。」《釋名·釋言語》曰：「醜，臭也，臭穢如也。」看來醜的意思源於嗅覺(參閱[日]笠原仲二：《古代中國人的美意識》，魏常海譯，北京大學出版社，1987年版，第97頁)。

 (148)《尚書·洪範》有云：五行：「一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上·木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」值得註意的是，「土爰稼穡」之「爰」和此前的水、火、木、金所用的「從」有細微的差別，這是因為土主稼穡，而稼穡是成物的具體方式之一，因而「稼穡作甘」。甘有美、甜之意。

 (149)《呂氏春秋·適音》。

 (150)(194)鐘嶸：《詩品·序》。

 (152)許慎：《說文解字》卷十一。

 (153)《呂氏春秋·至忠》。

 (154)[美]漢娜·阿倫特：《人的條件》，竺乾威等譯，上海人民出版社，1999年版，第200頁。

 (155)參閱[法]波德里亞：《物體系》，林誌明譯，上海人民出版社，2001年版，第13頁、第226頁。

 (157)(190)參閱(東漢)許慎：《說文解字》卷五。

 (158)《詩經·大田》。

 (160)《禮記·內則》。

 (161)(166)[日]笠原仲二：《古代中國人的美意識》，魏常海譯，北京大學出版社，1987年版，第2頁，第18頁。

 (162)比如《詩經·綿》有云：「周原膴膴，堇荼如飴。」

 (164)有人認為，甲骨文中的「美」字是「火烤羊羔(或稱烤全羊)。從字源學來說，味蕾美學是中國美學的第一支花」，所謂「羊火為美」(林乃燊：《中國飲食文化》，上海人民出版社，1989年版，第52頁)。段玉裁沒有機會見到甲骨文，他不可能從「羊火為美」的角度為許慎的「美」字做註。

 (167)(東漢)許慎：《說文解字》卷五。

 (168)參閱陳東東：《「我要銜接過去一個人的夢」》，宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，中信出版社，2014年版，第98頁。

 (169)(216)(226)張棗：《張棗隨筆選》，前揭，第224頁，第28頁，第120頁。

 (170)柏樺這樣說張棗：「甜」是張棗一生的關鍵詞，「頹廢之甜才是文學的瑰寶，因唯有它才如此絢麗精致地心疼光景和生命的消逝。」(柏樺：《張棗》，宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，中信出版社，2014年版，第4頁)肖開愚也提到了張棗的甜：「張棗說話的對象是一個好像因為住得太遠、形象顯得虛幻的人，但我們還是可以從中分享到春風般的甜滋滋的愛意。」(肖開愚：《安高詩歌獎授獎辭》，肖開愚等主編：《從最小的可能性開始：中國詩歌評論》第二輯，人民文學出版社，2001年版，第234頁)本文在談論張棗詩歌之「甜」時，將繞開柏樺和肖開愚的思路。

 (171)張棗：《朝向語言風景的危險旅行——當代中國詩歌的元詩詩歌結構和寫者姿態》，《上海文學》2001年第1期。

 (172)白倩、張棗：《綠色意識：環保的同情，詩歌的贊美》，《綠葉》2008年第5期。

 (173)轉引自[德]本雅明：《寫作與救贖——本雅明文選》，李茂增等譯，東方出版中心，2009年版，第47頁。

 (174)[愛爾蘭]王爾德：《溫夫人的扇子》，余光中譯，遼寧教育出版社，1997年版，第8頁。

 (175)從理論上有此自覺的人並非張棗一人，也並非僅限於詩歌領域，比如在小說家中也有做如是想的張棗的同黨(參閱高暉：《中國古典文學的真正傳統是先鋒精神》，《當代作家評論》2012年第2期)。

 (176)陳東東：《張棗：我要銜接過去一個人的夢》，《收獲》2015年第3期。

 (177)《鏡中》開頭兩句是：「只要想起一生中後悔的事/梅花便落了下來。」最後兩句是：「只要想起一生中後悔的事/梅花便落滿了南山。」

 (178)鐘鳴關於《鏡中》那篇有名的文章，其實就暗示了本文此處說的這一點(參閱鐘鳴：《籠子中的鳥兒和外面的俄耳甫斯》，《當代作家評論》1999年第3期)。

 (179)參閱孫超：《釋「興味」》，《文藝理論研究》2018年第3期。

 (180)金嶽霖：《金嶽霖全集》第三卷(下)，人民出版社，2013年版，第873頁。

 (181)(204)參閱貢華南：《中國早期思想史中的感官與認知》，《中國社會科學》2016年第3期。

 (182)(東漢)王充：《論衡·指瑞篇》。

 (183)《黃帝內經·靈樞·脈度篇》。

 (184)《黃帝內經·靈樞·憂恚無言》。

 (185)《五十奧義書》，徐梵澄譯，中國社會科學出版社，1983年版，第71頁。《梨俱》即贊頌之詞，即詩。

 (186)(188)(唐)孔穎達：《毛詩正義·序》。

 (187)[加]諾斯羅普·弗萊：《批評的解剖》，陳慧等譯，百花文藝出版社，2006年版，第5頁。

 (189)顧隨：《中國古典文心》，北京大學出版社，2014年版，第197頁。

 (191)[法]羅蘭·巴特：《戀人絮語》，汪耀進等譯，上海人民出版社，2016年版，第34頁。

 (192)陳田：《明詩紀事丙簽·王弼》。

 (193)美食家袁枚則認為：「味甜自悅口，然甜過則令人嘔；味苦自螫口，然微苦恰耐人思。要知甘而能鮮，則不俗矣；苦能回甘，則不厭矣。」(袁枚：《隨園詩話》卷七)

 (195)(清)郎廷槐編：《師友詩傳錄》，廣文書局，1970年版。

 (196)此處所謂「更多地以真為倫理」是因為視覺化漢語仍然是漢語，真倫理不可能將味覺化漢語的誠倫理全部消滅，只不過誠倫理被真倫理逼到了死角(參閱敬文東：《李洱詩學問題》(上)，《文藝爭鳴》2019年第7期)。

 (197)有智者早已指出：「決定不同學科之範圍的，不是『事物』間的實際聯系，而是問題與問題在概念上的糾葛。」(Moretti,Conjecture on World Literature,New Left Review,Jan/Feb,2000,p.55.)視覺化漢語是在「問題與問題在概念的糾葛」的層面相繼成物。

 (198)關於這個問題，可參閱敬文東：《和〈采花盜〉有關的七條不連貫的註記》，《詩探索》2006年第3期。

 (199)《論語·鄉黨》。

 (200)現代性的另一個終端產品是單子式的個人。古典時代亦即味覺化漢語時代不存在垃圾，垃圾是一個典型的現代概念(參閱敬文東：《論垃圾》，《西部》2015年第4期)。

 (201)對此，麥克盧漢看得很清楚。他的中國研究者將此一語道破：「麥克盧漢將媒介對人體的延伸劃分為兩種不同性質的延伸：在倚重動力機器的機械時代，人類完成了運動器官和身體本身在空間範圍內的延伸，這是一種人體動力學體系的『外爆』型延伸，而實現人的身體在空間範圍內不斷延伸的機器，就是人類世代創造的『體能機』；在倚重電子媒介的電子時代，人類完成了感覺器官和中樞神經在全球範圍內的延伸，這是一種智能體系的『內爆』型延伸，而實現人的意識在全球範圍內瞬態化延伸的機器，就是人類在19世紀中葉以來創造的『智能機』。」(李曦珍：《理解麥克盧漢》，人民出版社，2014年版，第44-45頁)

 (202)對此，馬克思看得很清楚，參閱馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社，2000年版，第38-60頁。

 (205)貢華南：《從見、聞到味：中國思想史演變的感覺邏輯》，《四川大學學報》2018年第6期。

 (206)羅大經：《鶴林玉露》乙編卷三「活處觀理」條。

 (207)汪暉：《現代中國思想的興起》下卷第二部，生活·讀書·新知三聯書店，2004年版，第1139頁。

 (208)[加]麥克盧漢：《理解媒介》，何道寬譯，商務印書館，2000年版，第30頁。

 (209)《呂氏春秋·察今》。

 (210)《論語·述而》。

 (212)郭沫若說，他在寫《鳳凰涅槃》時，白天在課堂上寫了一半，晚上又來靈感，「伏在枕上用著鉛筆只是火速地寫，全身都有點作寒作冷，連牙關都打戰。」(郭沫若：《郭沫若論創作》，上海文藝出版社，1983年，第204頁)這也許就是新詩可以隨時出現的一個很好的例證。

 (213)參閱海子：《我熱愛的詩人——荷爾德林》，《世界文學》1989年第2期。

 (214)廢名：《新詩十二講——廢名的老北大講義》，遼寧教育出版社，2006年版，第107頁。

 (215)很顯然，從20世紀50年代初到20世紀80年代初的漢語新詩並不是對經驗的客觀有效的表達，它是一種假大空的典型。從20世紀80年代初開始，朦朧詩和其後的第三代詩歌重新續上了新詩的真正傳統。所以，此處才有「新詩重新找回失落已久的固有本質」云云。

 (217)柏樺認為，「甜」是張棗一生的關鍵詞，而「頹廢之甜才是文學的瑰寶，因唯有它才如此絢麗精致地心疼光景和生命的消逝」(柏樺：《張棗》，宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，中信出版社，2014年版，第4頁)。柏樺之言在此亦可聊備一格。

 (218)參閱[英]梅芙·恩尼斯(Maeve Ennis)等：《夢》，李長山譯，生活·讀書·新知三聯書店，2003年版，第82頁。

 (219)《敦煌遺書·伯3908》有云：「夢是神遊。」

 (220)參閱[德]黑格爾：《美學》第一卷，朱光潛譯，商務印書館，1979年版，第142頁；參閱約翰·濟慈(John Keats)：《濟慈書信集》，傅修延譯，東方出版社，2002年版，第51頁。

 (221)[美]艾略特：《艾略特文學論文集》，李賦寧譯，百花洲文藝出版社，1994年版，第10頁。

 (222)(明)淩濛初：《初刻拍案驚奇》卷三六。

 (223)「道魔相長」的構詞法與「教學相長」的構詞法等同。

 (224)參閱鐘鳴：《當代英雄》，《當代作家評論》2016年第5期。

 (225)(229)參閱敬文東：《作為詩學問題與主題的表達之難》，《當代作家評論》2016年第5期。

 (227)魯迅：《野草·題辭》。

 (228)魯迅：《三閑集·怎麼寫》。

 (230)江弱水：《言說的芬芳——讀張棗的〈跟茨維塔伊娃的對話〉》，《今天》2015年第1期。

 (231)當然，在視覺化漢語的時代，和可以做另外的理解。「和甚至可以理解成矛盾對立之緊張制衡而達成的相對靜止，是一種極具張力的臨界狀態。」(周紅波：《和：一個極富張力的中國古代文論範疇》，《武漢大學學報》2012年第4期)因此，和可以與新批評中的張力(tension)相對比。所謂張力，羅吉·福勒認為，就是「互補物、相反物和對立物之間的衝突或摩擦」，「凡是存在著對立而又相互聯系的力量、衝突和意義的地方，都存在著張力」(羅吉·福勒：《現代西方文學批評術語辭典》，四川文藝出版社，1987年版，第280頁)。這樣，古老的概念和現代性境域內的概念搭上了關系。「保合太和」(《易·乾·彖》)即是張力達致平衡時獲取的最佳狀態。