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鄧曉芒:從詩向語言的突圍——讀《詩人何為》(4)

海德格爾是這樣解釋里爾克所謂使動植物處於冒險中的“陰沈之趣”的:“陰沈”(Dumpf)的意思是“被抑郁”(gedaempft),但里爾克不是從消極的意義上,而是從好的意義上看待這種被抑郁的,即“指其根基深而有承擔者的特性的東西”,例如“對我們來說花之存在是偉大的”(第292頁)。但這樣一來,人對於動植物的超出(“冒險更甚”)就恰好成了人的可鄙之處了[9]。人伴隨冒險而前行就是為了獲得自己的安全,即要一貫地貫徹自己(dasSichdurchsetzen),於是他就去制造、訂造、改造、擺放自然,使之“對象化”(Vergegenstaendlichung)成為置於自己面前的“表象”,這在現代人身上得到了集中的體現。…See More
yesterday
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鄧曉芒:從詩向語言的突圍——讀《詩人何為》(3)

絕對的冒險和一般被拋入的冒險(如自然任由眾生在“陰沈之趣”中冒險)不同,正如“求意志的意志”(derWillezumWillen)與一般的意志(意願)不同一樣。這就是人和一切動植物的本質區別。然而,里爾克(以及尼采)仍然只是在傳統形而上學的意義上來思考自然、存在和意志,所以“這一意志的本質依然蔽而不顯”。海德格爾說:“里爾克的這首詩根本沒有直接道說存在者的基礎,也即沒有直接道說作為絕對冒險的存在”,它只是“通過談論被冒險者而間接地告訴我們有關冒險的一些事”(第285頁,譯文有改動)。換言之,“被冒險者”還只是“伴隨冒險而一同前行”,它當然是憑借自己的意志,但卻“被扣留於”意志和這意志的冒險之中,在其中,意志和冒險的真正基礎、即支撐這場冒險的“天平”的東西始終藏而不露。所以“被冒險者”從根本說來不是由自己去冒險的,他“因此是無憂煩的,是無憂無慮的,也即是安全的”,他“安全地居於冒險之中”(第286頁)。人為什麽會有冒險的意志,是什麽決定他願意去冒險,這仍然未被思及,所以他沒有“煩”或“操心”(Sorge),而是一任自己的意願為所欲為,有如尼采的“快樂的科學”。所以,里爾克的“重力”雖然並…See More
Sunday
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鄧曉芒:從詩向語言的突圍——讀《詩人何為》(2)

然而,到底是什麽促使詩人“走遍大地”去尋找諸神的蹤跡呢? 那“導向蹤跡的蹤跡會是什麽”,而且“這樣一種蹤跡如何向我們顯示出來”(第280頁)呢?…See More
Aug 5
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鄧曉芒:從詩向語言的突圍——讀《詩人何為》(1)

海德格爾《詩人何為》一文,以他素所推崇的德國詩人荷爾德林及其追隨者里爾克的詩為例,闡明了詩性精神是向存在和語言的冒險突圍這一哲學真理。筆者試圖通過分析這一冒險突圍的歷程,來追隨海德格爾的思想,並作出粗略的評述。一首先一個問題是:詩性精神的這一冒險突圍的動力是什麽?或者不如說:為什麽會有詩人?這是“詩人何為”這一總問題的最基本的層次,它還沒有通達語言的問題。但我們將會看到,語言的問題最後也會回到這個問題上來,從而構成一個首尾一貫的圓圈。海德格爾開篇便引了荷爾德林的詩句:“……在貧困的時代里詩人何為?”“貧困的時代”是諸神和上帝缺席、神性之光黯然熄滅的時代,是世界喪失了基礎而達於深淵的時代,但也是“世界從深淵而來發生轉向”的時代[1]。否極泰來。黑夜達於夜半,世界入於深淵,存在瀕臨虛無,才有發生轉向的可能。但因此就需要有進入深淵的人,這就是“貧困時代的詩人”。所以詩人就是最早“達乎深淵”的人,他“吟唱著去摸索遠逝諸神之蹤跡,因此詩人能在世界黑夜的時代里道說神聖。”(第276頁)為什麽要追尋“諸神”的蹤跡?我們知道,“諸神”的意思正是“無中生有者”、“創造奇跡者”。而“從深淵中轉向”,這本身…See More
Aug 3
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費拉禮物盒·德勒茲思想中的女性主義觀(下)

少數主義與女性主義德勒茲認為,文學與書籍或文學研究無關,它使我們去思考一種將語言拓展到其自身極限的方式,文學所做的是去拆解道德論的限定立場,文學拓展了知覺,使其超越道德判斷的固定視角。德勒茲將文學劃分為多數主義與少數主義,多數主義模式將對立呈現為業已給定的東西和建立在優先性和本源性之上的東西。而少數主義的差異模式並不將這種區分建立在具有優先性的術語之上,它並不將這種區分看作為一種已然給定的秩序。少數主義的政治在容納或身份認同方面沒有前設的或超驗的衡量方式或標準,每一個增添的成員都會改變整個群落的性質。少數文學的寫作是為了產生德勒茲與加塔利所謂的“要到來的人民”,它的身份總是暫時的,總是出於創造的過程之中。我們從女性主義的視角可以這樣理解:最先的婦女運動是以中產階級的婦女為主,這些婦女總是被秩序化上了有良好教養的、優雅的、“淑女”的固有形象,而當非中產階級/無產階級的婦女加入到婦女運動中時,那種秩序中的“形象”就會被改變,不得不去概括那些在家庭之外工作和辛勞的婦女。而當有色人種婦女被包括進這個運動中時,就會引發婦女與男人“平等”的挑戰,並進一步挑戰白人文化中的男性標準。德勒茲的“少數主義…See More
Aug 2
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費拉禮物盒·德勒茲思想中的女性主義觀(上)

雖然德勒茲並非是一名女性主義者,但他作為後現代哲學的大師,我們能夠從他眾多的思想中挖掘出適用於女性主義的激進思想,從而為女性主義運動提供進一步的理論基礎與指導。但其國內知名度卻遠不如同為後結構主義者的福柯與德里達,一些重要著作至今也未出中譯本(例如他與加塔利的重要著作《反俄狄浦斯》),而本文也只是通過《導讀德勒茲》一書,按自己的理解整理出了與女性主義相關的內容,因本就是二手讀本,與德勒茲的本來的思想自會有所差別,其中的偏頗之處,還望對德勒茲有進一步了解的讀者指正。意識形態批判傳統的意識形態被理解為是一種解釋經濟或物質剝削是如何被形象所偽裝的方式,以人本主義出發的女性主義的批判為例。她們認為女人閱讀浪漫小說,認同理想的婚姻,在這樣的影響下自願地默許成為父權遊戲之中被動的棋子。而德勒茲認為意識形態必須預設某種有待揭曉的真實利益:譬如,女人真的想要解放但是受到意識形態的愚弄。意識形態同樣假設了某種有待從強加於其上的文化幻覺之中解放出來的個體的標準形式,而這自然可以被指責為建立了另一種形式的本質主義。也即是說,女性的普遍“解放”也是一種虛構的產物,是一個不可能。德勒茲認為在“男人”和“女人”這…See More
Aug 1
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程志華:基於開放性的創造性——傅偉勛“創造的詮釋學”的價值(9)

就“創造的詮釋學”的動機來看,基於傅偉勛關於“特殊的方法論”和“一般的方法論”的區分,可以看出他其實是在為中國哲學尋找一種方法論的指導。他說:“創造的詮釋學雖成立之為一般的方法論,只因我構想的動機與旨趣特與中國哲學以及宗教思想傳統的詮釋與發展息息相關,因此也不妨看成,專為缺乏高層次的方法論反思的中國思想傳統,設法建構有高度適用性的一種方法論嘗試。”(同上,第12頁)然而,依其理論的價值來看,這種基於“開放性”的詮釋的“創造性”,決不僅僅對中國哲學的發展有方法論意義,它對於整個人類哲學亦當有指導意義。這正是他將迦達默爾的“特殊方法論”提升為“一般方法論”的旨歸所在。因此,傅偉勛又說:“我應該一再強調,創造的詮釋學既屬一般的方法論,當然也可以應用到西方哲學以及宗教思想傳統之中主要古典的學術研究。”(同上)不過,在此需要說明的是,對於傅偉勛的“創造性”不能誤解,因為它和迦達默爾的“開放性”一樣,均只是對詮釋“真實情形”的“描述”,而不是純粹的理論思辨。也就是說,無論是“開放性”,還是“創造性”,都只具有“描述義”,而不具有“超越義”。因此,在傅偉勛,如何實現哲理的創造,即,“必謂”的具體內容…See More
Jul 1
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程志華:基於開放性的創造性——傅偉勛“創造的詮釋學”的價值(8)

傅偉勛說:“道理所能具有的哲理強制性與普遍接受性(但絕不是客觀真確性),本質上是建立在相互主體性脈絡意義的合情合理與共識共認。合情合理指謂道理的強制性;共識共認則指道理的普遍性,意謂相互主體的可體認性與可接受性。”(傅偉勛,1989年,第242頁)基於“相互主體性的詮釋強度”所獲得的真理屬於“相互主體性真理”,而不是“客觀真理”。正因為如此,他還說:創造的詮釋學雖然重視詮釋的創造性,但絕不作主觀任意的層次跳躍;雖不承認有所謂詮釋的絕對客觀性,卻十分強調相互主體性的詮釋強度或強制性。(傅偉勛,1990年,第45頁)由於傅偉勛“充分”繼承了迦達默爾詮釋的“開放性”思想,從而使“創造的詮釋學既具永遠辯證開放的學問性格”(同上,第45頁);由於傅偉勛也“充分”繼承了迦達默爾關於“傳統”的思想,而使得解釋避免了主觀隨意性。僅由此兩點,便足以表明迦達默爾對於傅偉勛的“寶貴”的“方法論資糧”意義。然而,傅偉勛並未停留於此,他看到了迦達默爾“哲學詮釋學”所具有的“一般方法論”的意義。他說:“西方較強有力的哲學方法,如現象學方法、日常語言分析法、辯證法、(海德格到伽達瑪的)新詮釋學進路等等,都有轉化而為…See More
Jun 30
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程志華:基於開放性的創造性——傅偉勛“創造的詮釋學”的價值(7)

不過,傅偉勛認為,這兩種方法的區分不是絕對的,它們只是適用功能的不同而已,因此可以互相轉化。他說:“一般的哲學方法論有時可能轉變成為特殊的哲學方法論,反之亦然。”(同上,第7頁)那麼,如何將“特殊的方法論”提升為“一般的方法論”呢?關鍵在於它是否具有“擴充的可能性(extendability)”與“普遍化的可能性(universalizability)”(同上,第8頁)。在傅偉勛看來,迦達默爾的“哲學詮釋學”即具有這種“轉化而為極具普遍適用性的一般方法論的理論潛能與開放性格”(同上)。因此,他說:我自己的哲學論著也多次試過這些特殊方法論的一般化,吸納進來之後變成自己的哲學方法論建構嘗試所需要的理論資糧。(同上)由上述可見,傅偉勛是將詮釋學作為一種方法論來看待的。正是基於這樣一種認識,他展開了詮釋學研究並建構了其“創造的詮釋學”。客觀地看,在“創造的詮釋學”的形成過程中,迦達默爾的“哲學詮釋學”對傅偉勛的影響最大,因為迦達默爾為他提供了“方法論資糧”。具體來講,是迦達默爾的“詮釋的開放性”為傅偉勛的詮釋學構想提供了理論基礎。在迦達默爾,盡管“視域”的不斷融合意味著解釋會不斷變化,但這種變…See More
Jun 29
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程志華:基於開放性的創造性——傅偉勛“創造的詮釋學”的價值(6)

第四個層次是“當謂”,指“原思想家(本來)應當說出什麼”或“創造的詮釋學者應當為原思想家說出什麼”(同上,第10頁)。傅偉勛認為,通過上面三個層次,不僅了解了文本語句的脈絡意義與層面義涵,而且也了解了已有的詮釋進路,進而了解了文本的深層義理。在此基礎之上,“當謂”層次是進而追問:如果原作者面對今天的世界,他會如何思考?是堅持、修正還是放棄原來的觀點?具體來講,在“當謂”層次,詮釋者要對種種已有詮釋進路和深層義理進行“批判的比較”,依據思想史的探討與詮釋學的方法論鑽研,從而提出具有獨創性的詮釋學洞見與判斷。即,“批判地考察在‘蘊謂’層次所找到的種種可能義蘊(meanings)或蘊涵(implications),從中發現最有詮釋理據或強度的深層義蘊或根本義理”(同上,第11頁)。換言之,在此層次,詮釋者需要超越諸般詮釋進路,判定原思想家的理論根基及義理本質,並依此重新安排脈絡意義、層面義蘊等,從而說出原思想家“應當表達而沒有表達”出來的深層涵義。很明顯,按照傅偉勛的理解,在上述四個層次當中,前三個層次是“表面結構”,惟有“當謂”才開始屬於“深層結構”。然而,盡管“當謂”是“創造的詮釋學工作…See More
Jun 28
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程志華:基於開放性的創造性——傅偉勛“創造的詮釋學”的價值(5)

在傅偉勛,其詮釋學研究的重點不在於由“誤讀”到“再誤讀”所體現出的“開放性,而在於以“必謂”為核心的“五謂”所體現出“創造性”。傅偉勛的“五謂”依次如下:第一個層次為“實謂”,即“原思想家(或原典)實際上說了什麼”(傅偉勛,1990年,第10頁)。傅偉勛認為,這個層次的主要任務是考證、訓詁、版本辨析,目的在於了解文本的字面意義,亦即作者實際所說的內容。他說:“正因‘實謂’屬於純粹客觀而不可推翻的原初資料,在原典研究(textual studies)上如何找出原原本本或至少幾近真實的版本,乃成為考據之學的首要課題。”(同上,第13頁)在他看來,經典文本往往“披著”重重神秘的“面紗”,許多文本不僅作者不明,出書年代無法斷定,而且是否“祖本”、“真本”亦很難確定。因此,“實謂”層次主要是考據學的任務。然而,在傅偉勛看來,純客觀的文本的確定只是詮釋的第一步,而這一步離詮釋的目標還有相當的“詮釋學差距”(a hermeneutic gap or…See More
Jun 26
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程志華:基於開放性的創造性——傅偉勛“創造的詮釋學”的價值(4)

在厘清了哲學的對象之後,傅偉勛進而認為,哲學的使命並不在於闡明文本“所已然說出”的“道理”,而在於揭示背後隱而不顯的“道理”;前者是詮釋對象的“表面結構”(surface structure),後者則是詮釋對象的“深層結構”(deep…See More
Jun 25
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程志華:基於開放性的創造性——傅偉勛“創造的詮釋學”的價值(3)

此即是說,每當意識到“傳統”在解釋中發揮作用時,每個後續的對於“傳統”的使用都是不同的。因此,在理解過程中就會出現前後兩種“視域”的張力:一種是開始閱讀時的受歷史影響的“視域”,另一種則是進入閱讀後的受歷史影響的“視域”;隨著閱讀的進行,“新”“舊”兩種“視域”之間也一仍存在張力。然而,在迦達默爾,存在張力的“視域”之間表現為一個不斷的融合過程,否則理解和解釋便不可能產生。他認為,無論人們承認與否,在解釋過程中“視域的融合”是一個事實,而且這種融合會伴隨著整個閱讀過程的始終,因此,“理解其實是一種自在的視域的不斷融合過程”(ibid.,p.305)。迦達默爾說:在一個傳統中,這種融合的過程不斷地進行著,因為無論是老的還是新的,總是融進現存的價值物中,而不是一種明顯地比另一種更好。(ibid.)很顯然,隨著閱讀的深入,“視域的融合”會不斷地累積,“傳統”也會不斷地改變。因此,迦達默爾說:“對於文本的理解總是超越於原作者的。因此,理解不僅是一種復制行為,而且也是一種創造行為。”(ibid.,p.296)既然如此,傳統詮釋學關於詮釋者超越或克服自己的歷史情境去進行詮釋也是不可能的。通常來講,…See More
Jun 23
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程志華:基於開放性的創造性——傅偉勛“創造的詮釋學”的價值(2)

他說:“所有的書寫都是一種異化的談話,這些符號需要轉換回談話和意義,因為意義在書寫的過程中經歷了自我異化。”(ibid.,p.394-395)這裏,“異化”一詞強調了“文本”的“他者”地位。迦達默爾舉例說:當人在書架上看到一本書時,在閱讀之前的認識只是其外在印象,對文本的意義不會有任何認識。同樣,對於墻上的一幅畫,直到人見到它並賦予它意義前,它也僅僅是一幅畫而已,沒有任何實質性的意義。迦達默爾的意思是:“文本”作為一種“異化”的存在與它的起源、表達的情感因素甚至和作者都是分離的,是人的理解活動才使得“文本”由“他者”變為“為我的存在”。在此意義上,如果沒有解釋,就沒有文本。或者說,沒有解釋者,就沒有文本。他說:像真正的對話一樣,共同的主題把對話雙方——文本和解釋者——互相聯結了起來。在對話當中,只有當他參與到談論的主題當中,互相理解才是可能的;同樣,在與文本的對話中,解釋者必然參與了意義的形成。(ibid.,p.389)事實上,在解釋者與文本的關係當中,迦達默爾更為強調的是解釋者,而不是文本。既然如此,傳統詮釋學所謂謀求“絕對客觀”的文本意義就是不可能的。進而,迦達默爾對人的“理解”進…See More
Jun 21
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程志華:基於開放性的創造性——傅偉勛“創造的詮釋學”的價值(1)

摘要:施萊爾馬赫和狄爾泰的傳統詮釋學強調謀求“絕對客觀”的真理,而迦達默爾對此卻不以為然。他認為,解釋並非是一種純客觀的活動,而是解釋者與文本的“對話”。不過,解釋並非主觀隨意的,因為“傳統”的“權威”避免了詮釋的主觀任意性。由於“視域的融合”的無限性,故不存在單一的、最終的、“最好的”解釋,即文本解釋具有“開放性”。傅偉勛繼承了迦達默爾的“開放性”的思想,但認為迦達默爾仍具有“保守性”。為了實現“創造的詮釋”,傅偉勛基於“表層結構”與“深層結構”的區分,以“五謂”為核心,建構起“創造的詮釋學”。對照地看,傅偉勛的“創造的詮釋學”所體現的是基於“開放性”的“創造性”。詮釋學作為一門關於理解和解釋的學問,最初是由施萊爾馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher,1768-1834年)和狄爾泰(Wilhelm…See More
Jun 19
Rajang 左岸 commented on 不是 很後現代's blog post 蔣興儀的學術散文:《倦怠社會》(1)
"索爾·貝婁:自覺的流亡 與茨威格對流亡的拒斥相反,同為猶太人的索爾·貝婁卻選擇——自覺的流亡 ——在他的作品中。貝婁一生在芝加哥大學裏過著平靜而優越的學院生活,但他筆下的主人公個個都是不折不扣的流亡者。在浪蕩與漂泊中,這些志高運壞、事與願違的人物堅韌地忍受折磨,嘲笑著自己接二連三的挫敗。 《偶王漢德遜》塑造了一個既成世界的背離者的形象。貝婁認為,根深蒂固的…"
Nov 6, 2021

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鄧曉芒:從詩向語言的突圍——讀《詩人何為》(4)

Posted on August 7, 2022 at 7:30am 0 Comments

海德格爾是這樣解釋里爾克所謂使動植物處於冒險中的“陰沈之趣”的:“陰沈”(Dumpf)的意思是“被抑郁”(gedaempft),但里爾克不是從消極的意義上,而是從好的意義上看待這種被抑郁的,即“指其根基深而有承擔者的特性的東西”,例如“對我們來說花之存在是偉大的”(第292頁)。



但這樣一來,人對於動植物的超出(“冒險更甚”)就恰好成了人的可鄙之處了[9]。人伴隨冒險而前行就是為了獲得自己的安全,即要一貫地貫徹自己(dasSichdurchsetzen),於是他就去制造、訂造、改造、擺放自然,使之“對象化”(Vergegenstaendlichung)成為置於自己面前的“表象”,這在現代人身上得到了集中的體現。…



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鄧曉芒:從詩向語言的突圍——讀《詩人何為》(3)

Posted on August 6, 2022 at 8:00am 0 Comments

絕對的冒險和一般被拋入的冒險(如自然任由眾生在“陰沈之趣”中冒險)不同,正如“求意志的意志”(derWillezumWillen)與一般的意志(意願)不同一樣。這就是人和一切動植物的本質區別。然而,里爾克(以及尼采)仍然只是在傳統形而上學的意義上來思考自然、存在和意志,所以“這一意志的本質依然蔽而不顯”。海德格爾說:“里爾克的這首詩根本沒有直接道說存在者的基礎,也即沒有直接道說作為絕對冒險的存在”,它只是“通過談論被冒險者而間接地告訴我們有關冒險的一些事”…

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鄧曉芒:從詩向語言的突圍——讀《詩人何為》(2)

Posted on August 4, 2022 at 4:00pm 0 Comments

然而,到底是什麽促使詩人“走遍大地”去尋找諸神的蹤跡呢? 那“導向蹤跡的蹤跡會是什麽”,而且“這樣一種蹤跡如何向我們顯示出來”(第280頁)呢? 海德格爾認為,要解答這一問題,可以從里爾克的詩中尋找答案。但里爾克的詩只是一個過渡,是“通往深淵的小徑上的一些標志”;它們“還沒有達到荷爾德林的位置和起點”,因為它們只是展示了“存在者之真理”(而不是“存在之真理”),只是達到了尼采的“形而上學之完成”的階段,即揭示存在者整體的無蔽狀態(第280頁)的階段。並且,即使這一點,里爾克也只是逐漸認識到的。如他在《致俄爾甫斯的十四行詩》中唱道:

盡管世界變化匆匆…

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鄧曉芒:從詩向語言的突圍——讀《詩人何為》(1)

Posted on August 1, 2022 at 4:30pm 0 Comments

海德格爾《詩人何為》一文,以他素所推崇的德國詩人荷爾德林及其追隨者里爾克的詩為例,闡明了詩性精神是向存在和語言的冒險突圍這一哲學真理。筆者試圖通過分析這一冒險突圍的歷程,來追隨海德格爾的思想,並作出粗略的評述。

首先一個問題是:詩性精神的這一冒險突圍的動力是什麽?或者不如說:為什麽會有詩人?這是“詩人何為”這一總問題的最基本的層次,它還沒有通達語言的問題。但我們將會看到,語言的問題最後也會回到這個問題上來,從而構成一個首尾一貫的圓圈。…

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