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杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》(9)

對於源自中國傳統、流傳於東南亞的特色宗教如孔教、德教等,學界也予以了關註。王愛平以印度尼西亞孔教為例,論述了華人宗教與華人文化傳承的關系。印尼孔教是中國儒學的宗教化和印尼化,是中華文化在海外的特殊發展形式。印尼孔教發展的歷史,實際上也是印尼華人文化實踐和文化創造的過程。[58]陳景熙從文化傳承的主體、文化傳承的方式與內容、文化傳承的目的三個角度,考察了新馬德教紫系的文化傳承機制。[59]在實行包容政策的馬來西亞、新加坡等國,華人宗教有著相對廣闊的生存空間,其傳播、發展也形成了自身特色。白玉國認為,當代大馬佛教已形成“信眾——僧尼——寺廟——佛教組織”四要素模式,“人間佛教”是馬來西亞當代佛教的最主要特征。[60]張鐘鑫分析了文化活動對於華人教會發展的重要意義,描繪了作為一種文化現象的華人基督教傳播、發展的獨特道路。[61]對於東南亞地區來說,中國的宗教信仰無疑是外來文化。在傳播過程中,中國宗教文化就要結合東南亞當地環境並采用相應策略。如鄭誌明認為德教在泰國傳播有兩種策略:一是依附於泰國濃厚的佛教氣氛,二是走慈善社團的路線。[62]陳衍德認為,中國民間“小傳統”文化的廣泛傳播,…See More
Oct 12
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杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》(7)

文化適應是一個分階段過程,不同階段對應著不同的適應內容和方式。曹雲華把文化適應分為初級和高級兩個階段,他認為宗教信仰屬於文化適應的高級階段,東南亞華人通過改教、創教、堅守傳統宗教等多種方式來實現認同與融合。[36]陳美華從宗教建築物來書寫宗教信仰的文化適應,她認為象征宗教神聖空間的廟宇的修建,意味著華人社會的形成,說明華人已經從“落葉歸根”的故國情懷轉換為“落地生根”的本土認同。[37]為保證文化適應的順利進行,宗教信仰經常采取各種變通手段。針對菲律賓天主教徒的凱薩賽聖母與華人眼中的“媽祖”之爭,趙樹岡認為這不過是不同族群透過對立詮釋而操弄的符號,“藉由神明創生神話及儀式慶典,建構我群的認同,而神明傳說的不同文本則反映了當地族群互動的歷史隱喻。”[38]當然,對外在符號的詮釋和操弄,不只存在於不同神靈之間。陳景熙通過考察泰國德教白雲師尊造像由“道貌”易為“僧容”的歷史演變,論述了華人宗教如何采用“一種有意識的策略”…See More
Aug 30
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杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》(6)

在“信仰中國”的基礎上,徐以驊又闡發了“信仰周邊”的內涵,倡導“信仰中國”與“信仰周邊”要良性互動,對接宗教與中國對外關系目標。[28] 隨著“一帶一路”倡議的提出和實施,如何發揮宗教信仰在東南亞地區的公共外交功能,成了學界關註的熱點。如張鵬認為,血緣宗親、宗教信徒是國家公共外交戰略體系中頗具特色的跨國社會資本,建議將其視為“一帶一路”倡議中的特殊資源,來夯實中國—東盟公共外交的社會民意基礎。[29]馬麗蓉也認為宗教因素是我國與絲路國家及周邊國家發展雙邊關系的有利力量,應將宗教資源轉化為外交資源,優化“一帶一路”軟環境。[30]三、華僑華人宗教信仰與社會這一範疇側重於宗教信仰如何滿足華僑華人在東南亞生存、發展的現實需要,該範疇的研究具有鮮明的功能主義色彩。主要包括宗教信仰與文化適應、宗教信仰與華人社團、宗教信仰與跨國社會互動三個方面。(一)宗教信仰與文化適應“文化調適”是漢學人類學東南亞研究的基本理論框架,也常被中國學者用以研究華僑華人宗教信仰的社會功能。20 世紀 80…See More
Aug 23
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杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》(5)

東南亞各國國情不同,采取的同化政策也有所區別。對宗教信仰與同化政策及其適用性的認識, 應結合各國的政治、文化、歷史背景加以理解。周南京剖析了東南亞華人同化問題的歷史淵源、不同時期的具體表現和存在的各種矛盾。他認為自然同化或者說認同,是比較理想的選擇,而宗教並非是民族同化最有效的手段。[18]黃昆章總結了東南亞各國同化政策的不同類型,認為要依據居留國的華人政策、結合戰後海外華人的心態變化,來解決華人的宗教信仰問題。[19]黃海德、張禹東主編的《家教與文化》一書中結合馬來西亞、印度尼西亞等國的伊斯蘭教背景,論述了華人宗教文化在居留國同化政策下的遭遇、表現、反應及調適手段。[20]結合天主教在菲律賓的殖民擴張與文化適應,施雪琴探討了西班牙對菲律賓華僑的宗教政策和華僑的反應。[21]學界雖然對各國為了達到同化目的而對華僑華人宗教信仰采取的做法有爭議,但並不否認宗教信仰與國家認同之間的相關性。如莊國土以“族群理論”為分析工具,論證了包括宗教習俗在內的族群文化可以促進國家認同。[22]針對宗教信仰之類的文化差異容易導致族群沖突的論點,…See More
Aug 16
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杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》(4)

(三)宗教信仰的經濟目的早期中國人下南洋並非為了移民,而是追求財富。漂洋過海的風險、披荊斬棘的艱辛、堆金疊玉的渴望,使得早期華僑的宗教信仰不論是來自原鄉還是出於僑居地,抑或是信仰上的改教,大多是出於經濟目的。即使是已經落地生根、安家立業的華人,其宗教信仰也大多是為了經濟利益。如陳衍德以菲律賓為例的分析,得出的結論是華人對民間神祇的選擇,受唯靈是從的實用主義原則支配;對東西方各大宗教的信奉,或是為了適應環境以求商業上的發展,或直接把它當做追求物質利益和商業利益的手段。[13]王榮國以海神信仰為研究對象,切入中國海洋文化史與海洋社會經濟史的研究視域,探討了我國歷史上的海商、移民如何創造神靈,又是如何憑借自己所創造的神靈的力量消除對海洋的恐懼,進而向海洋索取經濟利益,拓展海外生存空間。[14]二、華僑華人宗教信仰與政治這一範疇主要關註宗教信仰在東南亞國家實現政治認同過程中的作用,以及中國如何利用宗教信仰開展公共外交。包括宗教信仰與同化、宗教信仰與公共外交兩個方面。 (一)宗教信仰與同化隨著戰後東南亞國家的紛紛獨立和國際冷戰格局的逐漸形成,特別是 1955…See More
Aug 9
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杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》(3)

李國梁指出,不能把儒家文化誇大到對華人經濟發展起決定性作用的地步,以免導致“儒家文化致勝論”。[7]黃海德、張禹東主編的《家教與文化》一書中也認為,要在東南亞現代化進程中去把握華僑華人宗教文化的世俗化趨勢和傳統宗教的現代價值。[8]也有學者認為,證偽“韋伯式命題”及證偽“韋伯式命題”被證偽,本身就是“偽命題”,既沒有把握住韋伯理論的要義所在,也沒有找準理論闡述的邏輯起點。如馬濤認為,“韋伯所要論證的核心,是新教倫理促成了西方理性資本主義經濟組織這一特殊的現象的出現,而不是籠統地談論經濟的崛起和發展之類的問題,更沒有涉及到討論如何使未開發國家實現現代化的問題。”[9]從馬濤的觀點出發,考察宗教信仰與經濟發展的關系的重點,不是儒家倫理促進或阻礙了經濟發展,而是華商在“采借”西方理性資本主義經濟組織實現自身崛起時,如何受到儒家文化的影響,進而形成了有別於西方模式的特殊性。(二)宗教信仰與僑鄉現代化隨著黨和國家的工作重心向經濟建設轉移,尤其是改革開放偉大決策的實施,華僑華人對中國經濟建設的意義愈加受到重視。在宗教信仰的聯結和經濟利益的驅動下,通過不斷深化與華僑華人的經濟往來,僑鄉的現代化進程也…See More
Jul 24
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杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》(2)

一、華僑華人宗教信仰與經濟這一範疇學界主要關註宗教信仰能否促進經濟發展,如何以宗教信仰為紐帶吸引華僑華人的捐贈與投資,以及宗教信仰為信眾帶來的物質利益等問題,包括宗教信仰與工商業經濟、宗教信仰與僑鄉現代化及宗教信仰的經濟目的三個方面。(一)宗教信仰與發展經濟結合東南亞經濟的發展狀況,學者們把祖先崇拜、宗族倫理、道德原則等視為中華文化(主要是儒家文化)的一部分,來探討宗教信仰與工商業經濟之間的關系。這是“韋伯式命題”在東南亞華僑華人宗教信仰研究中的回響與呼應。在韋伯“文化—經濟”分析框架下,圍繞著宗教信仰是否適應工商業經濟的發展,學者們展開了討論。20 世紀七八十年代,由於東亞、東南亞等所謂儒家文化圈區域內經濟的崛起,“儒家資本主義”“華人資本主義”之說漸興。受余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》(1987)、杜維明《新加坡的挑戰:新儒家倫理與企業精神》(1989)等著作的影響,學界傾向於證偽“韋伯式命題”,即沒有經過宗教改革的倫理精神對於東方民族的資本主義經濟發展同樣具有促進作用。如陳榮耀認為,…See More
Apr 16
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杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》(1)

[摘   要]論文從宗教信仰與經濟、宗教信仰與政治、宗教信仰與社會、宗教信仰與文化四個範疇,論述了改革開放 40 年來中國學者的東南亞華僑華人宗教信仰研究的發展變化。其中,宗教信仰與經濟主要包括宗教信仰與工商業經濟、宗教信仰與僑鄉現代化及宗教信仰的經濟目的,宗教信仰與政治主要包括宗教信仰與同化、宗教信仰與公共外交,宗教信仰與社會主要包括宗教信仰與文化適應、宗教信仰與華人社團、宗教信仰與跨國社會互動,宗教信仰與文化主要包括宗教信仰與文化傳播、宗教信仰與中華藝術。論文認為,東南亞華僑華人宗教信仰研究還有三個可以努力的方向:一是華僑華人宗教信仰的內涵有待於進一步明確;二是研究資料的學術價值有待於進一步挖掘;三是女性移民的宗教信仰研究有待於進一步加強。在中國改革開放 40 年的歷程中,華僑華人發揮了不可替代的重要作用。與此相應,學界圍繞“華僑華人與中國發展”這一主題的研究也走過了 40 年,其中,東南亞華僑華人的宗教信仰A問題是一個重要的研究領域。中國學者四十年來的東南亞華僑華人宗教信仰研究呈現出一些階段性特征。20 世紀 80…See More
Feb 24
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彭 兆 榮:神話敘事中的“歷史真實”———人類學神話理論述評(9)

敘事並非神話和歷史的獨有特征 , 政治、倫理、小說等也都可以敘事。在人類學神話研究的領域裏 , 神話的歷史性敘事,並不只專注於一般的所謂“以文字記錄的、經過作者創作”的作品 , 而是把更多注意力投在“原生性的共同體敘事”(primordial  community  narrative) 之上。由於人類學對“異文化”研究的專業化要求  , 那些無文字的小規模社會就自然而然地成為人類學家特別關注的對象。在那樣的文化傳承語境中  , 以文字記錄和具有“版權”性獨立個體的敘事幾乎難有存活的土壤。“人類學家碰到的不是獨創的、寫實的、印刷成文的故事 , 而是一大堆口頭故事 , 其中許多彼此之間僅有細微的差別。這些口頭故事經常包含一些神魔事件 , 而這些事件與它們在其中被講述的那些社會的‘現實’沒有任何明顯的關係。幾乎在所有的方面 , 人類學家必須回答的問題都與文學批評家提出的那些問題相反:不是‘為什麽這個故事是獨特的’, 而是‘它如何以及為什麽與其他故事如此相似’; 不是‘這個(可確認的) 作者意味著什麽’, 而是‘當這一(匿名的) 集體神話在某些場合被重復時 , 它發揮什麽作用’。” ① …See More
Feb 16
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彭 兆 榮:神話敘事中的“歷史真實”———人類學神話理論述評(8)

神話敘事之所以能夠使某些“無意義”的符號變得“有意義”, 根本原因在於神話有著自己的邏輯和結構。利奇認為“:  神話邏輯的陳述與一般實在經驗邏輯法則相衝突 , 但是 , 只要說話者和聽話者 , 或者表演者和觀眾具有同樣的有關超自然的時空,和超自然存在屬性的傳統觀念 ,  他們就可在‘大腦中’表現意義。這些屬性在整個人類社會具有一種普遍的一致性。” ②  按照列維 - 斯特勞斯的說法 , 神話系統和它所運用的表現方式,有助於在自然條件和社會條件之間建立“同態關係”, 即在不同平面上的各種有意義的對比關係之間確立等價法則。③  在神話結構中   , 真正的構成單元不是一些孤立的關係  , 而是這些關係的“集合”。這些關係只有借助於“集合”才能發揮其功能並產生意義。④ 因此 , 神話邏輯既是分析的 , 也是綜合的; 在神話“事實”上它體現出具體性 , 而在整體上卻又有著普世價值; 在時間上 , 它既無開始 , 也無結束。⑤在人類學的神話研究中 , 親屬關係經常與神話結構放在一起討論。“神話中的想像性角色間的相互關係,與理想的社會關係聯系在一起; 作為親屬關係網絡的一種形式 ,…See More
Feb 6
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彭 兆 榮:神話敘事中的“歷史真實”———人類學神話理論述評(7)

三、敘事的功能與結構的敘事神話和歷史之所以被放置在一起 , 無論從知識範疇、學科分類還是文體形態來看 , 一個最為重要的原因就在於敘事。“神話就是敘事 , 這是一個最為基本的事實。敘事是對特別事件的秩序所做的一種安排。所以 , 敘事活動要求具有基本的組織建構或對原生時態的創造 , 同時具有一種轉換的能力。”③ 毫無疑義 , 敘事要對一系列存在著因果關聯的事件進行表述。神話和具有本土性、族群間關聯(inter ethnic contact) 的歷史敘事,都典型地表現在同一個歷史事件中。道理很簡單: 神話和歷史都屬於原初性的敘事形式。它們都包含著對連續行為和編排性事件的陳述 , 並通過敘事在時間和社會結構上表現出各種不同的方式和意義。④敘事經常被簡單地等同於故事的講述 , 而人總介入於“故事”之中。理查德森認為 , 人類的本質有多種表現形式 , 除了人的“生物存在和經濟存在”之外 , 還有一個基本的屬性 ———“故事的講述者”( storyteller) 。⑤  它表明, “社會人”總脫離不了社會和歷史的環境。從這個意義上說 , 人都在故事之中 , 同時故事又確認著人的講述時態…See More
Feb 5
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彭 兆 榮:神話敘事中的“歷史真實”———人類學神話理論述評(8)

神話敘事之所以能夠使某些“無意義”的符號變得“有意義”, 根本原因在於神話有著自己的邏輯和結構。利奇認為“:  神話邏輯的陳述與一般實在經驗邏輯法則相衝突 , 但是 , 只要說話者和聽話者 , 或者表演者和觀眾具有同樣的有關超自然的時空,和超自然存在屬性的傳統觀念 ,  他們就可在‘大腦中’表現意義。這些屬性在整個人類社會具有一種普遍的一致性。” ②  按照列維 - 斯特勞斯的說法 , 神話系統和它所運用的表現方式,有助於在自然條件和社會條件之間建立“同態關係”, 即在不同平面上的各種有意義的對比關係之間確立等價法則。③  在神話結構中   , 真正的構成單元不是一些孤立的關係  , 而是這些關係的“集合”。這些關係只有借助於“集合”才能發揮其功能並產生意義。④ 因此 , 神話邏輯既是分析的 , 也是綜合的; 在神話“事實”上它體現出具體性 , 而在整體上卻又有著普世價值; 在時間上 , 它既無開始 , 也無結束。⑤在人類學的神話研究中 , 親屬關係經常與神話結構放在一起討論。“神話中的想像性角色間的相互關係,與理想的社會關係聯系在一起; 作為親屬關係網絡的一種形式 ,…See More
Feb 4
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彭 兆 榮:神話敘事中的“歷史真實”———人類學神話理論述評(7)

三、敘事的功能與結構的敘事神話和歷史之所以被放置在一起 , 無論從知識範疇、學科分類還是文體形態來看 , 一個最為重要的原因就在於敘事。“神話就是敘事 , 這是一個最為基本的事實。敘事是對特別事件的秩序所做的一種安排。所以 , 敘事活動要求具有基本的組織建構或對原生時態的創造 , 同時具有一種轉換的能力。”③ 毫無疑義 , 敘事要對一系列存在著因果關聯的事件進行表述。神話和具有本土性、族群間關聯(inter ethnic contact) 的歷史敘事,都典型地表現在同一個歷史事件中。道理很簡單: 神話和歷史都屬於原初性的敘事形式。它們都包含著對連續行為和編排性事件的陳述 , 並通過敘事在時間和社會結構上表現出各種不同的方式和意義。④敘事經常被簡單地等同於故事的講述 , 而人總介入於“故事”之中。理查德森認為 , 人類的本質有多種表現形式 , 除了人的“生物存在和經濟存在”之外 , 還有一個基本的屬性 ———“故事的講述者”( storyteller) 。⑤  它表明, “社會人”總脫離不了社會和歷史的環境。從這個意義上說 , 人都在故事之中 , 同時故事又確認著人的講述時態…See More
Feb 2
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彭 兆 榮:神話敘事中的“歷史真實”———人類學神話理論述評(6)

對於當代人類學研究來說 , 有一個話題是無法回避的 , 即:人類學家到底要從什麽層面來看待和認識神話這種“非事實的真實”敘事 ? 在認知層面上 , 它決定著人類學家對原始社會和“異文化”的解釋態度。神話無疑是豐富而重要的文化遺產和歷史資源。“對於任何一位人類學家而言 , 通過對神話奧秘探索的職業性研究 , 可以在神話思維、原始社會和歷史之間建立起關聯。”③換言之 , 神話成為建立族群傳統“歷史檔案”的一個環節 , 也是人類學家在進入另外一 個文化體系和社會結構時必須做的所謂“梳理知識譜系”的工作。這正如利奇所引述和證實的     那樣   , 是“以觀察到的現象來反映無法觀察到的真實”。④這樣的知識溝通除了在歷時性的知識譜系中獲得一種傳統的觀照外 , 同時還在共時性社會結構中確立了“人/ 神”的關系模式。“這種模式嵌入到了一個神話系統當中 , 它首先將人與神區分開來 , 進而組建成為一種關系和關聯 , 把人和神聯系在一起。”⑤神話也因此包容了大量有關“神的話”(t he  Word of  God) 的信息。對人而言 ,…See More
Jan 31
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彭 兆 榮:神話敘事中的“歷史真實”———人類學神話理論述評(5)

二、“歷史事實”與“神話真實”神話敘述了什麽 ? 它與歷史存在什麽關係? 這些問題很早就引起了學者們的關注。在亞里士多德眼裏 , 神話是對“有情節的”“敘事結構”的模仿 , 屬於“寓言故事”。所謂對客觀敘事的模仿 , 主要相對於“理念”而言  , 使之成為埃斯庫羅斯的悲劇與蘇格拉底辯證法的對立參照。③ 換言之 , 神話屬於一種非理性、直覺式的故事敘述。亞里士多德對神話的界說,使它在與“歷史事實”之間形成了一道溝壑。神話至多只是對“歷史事實”的一種模仿性敘事    , 與對象存在著隔膜與距離。 亞里士多德對於神話的論述,雖然具有經典性的權威 , 但卻沒有妨礙另一學派提出更為絕對的觀點 , 這就是著名的“神話即歷史”論。 首先提出這一論點的是幾乎與亞里士多德同時代的學者 , 即公元前 4 世紀的哲學家歐赫墨洛斯( Euhemerus) 。這一口號從此成為“神話歷史學派”的宣言 , 並以他的名字命名為歐赫墨洛斯學說( Euhemerism) 。 歐赫墨洛斯在他的《神的歷史》( Sacred History ) 一書中 ,對諸神的歷史演變做了精細的歷時性考察 ,…See More
Jan 14
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彭 兆 榮:神話敘事中的“歷史真實”———人類學神話理論述評(4)

在神話與儀式的關係這一領域 , 較有代表性的現代學者就要數利奇了。利奇認為 , 神話和儀式都屬於對同一種信息的不同的交流方式 , 二者都是關於社會結構的象征性、隱喻性表達。② 神話/ 儀式互疏的學術原點以及有關爭論的延續 , 使人類學研究在傳統的神話學領域裏“圈出一塊領地”。另一方面 , 由於這一學術原點將二者,同時放在“歷史因果”的邏輯起點上 , 許多學者因而局限於二者的功能性關聯。柯恩認為:“ 事實上 , 絕大多數神話理論的主要缺失,是它們沒有真正解釋,為什麽神話的社會功能是以神話形式進行展演,而不是其他。為了做到這一點 , 應該對諸如神秘信仰的性質進行解釋 , 即要對神秘符號的自然和神話思維結構做進一步探究。而結構主義神話研究彌補了這一缺陷。”③毫無疑問 , 結構主義方法受惠於語言學方面的成就。列維 - 斯特勞斯在神話學上的一個重要貢獻,即是將神話視為“交流”, 而他在神話研究方面的重要特征,即是語言學的結構分析,以及他對於控制交流的分析。列維 - 斯特勞斯認識到結構屬於不同層面的思維活動 , 這些思維活動需要通過語言來完成。他試圖使人相信 ,…See More
Jan 12

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杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》(9)

Posted on February 5, 2020 at 12:00am 0 Comments

對於源自中國傳統、流傳於東南亞的特色宗教如孔教、德教等,學界也予以了關註。王愛平以印度尼西亞孔教為例,論述了華人宗教與華人文化傳承的關系。印尼孔教是中國儒學的宗教化和印尼化,是中華文化在海外的特殊發展形式。印尼孔教發展的歷史,實際上也是印尼華人文化實踐和文化創造的過程。[58]陳景熙從文化傳承的主體、文化傳承的方式與內容、文化傳承的目的三個角度,考察了新馬德教紫系的文化傳承機制。[59]

在實行包容政策的馬來西亞、新加坡等國,華人宗教有著相對廣闊的生存空間,其傳播、發展也形成了自身特色。白玉國認為,當代大馬佛教已形成“信眾——僧尼——寺廟——佛教組織”四要素模式,“人間佛教”是馬來西亞當代佛教的最主要特征。[60]張鐘鑫分析了文化活動對於華人教會發展的重要意義,描繪了作為一種文化現象的華人基督教傳播、發展的獨特道路。[61]…

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杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》(7)

Posted on February 4, 2020 at 11:59pm 0 Comments

文化適應是一個分階段過程,不同階段對應著不同的適應內容和方式。曹雲華把文化適應分為初級和高級兩個階段,他認為宗教信仰屬於文化適應的高級階段,東南亞華人通過改教、創教、堅守傳統宗教等多種方式來實現認同與融合。[36]陳美華從宗教建築物來書寫宗教信仰的文化適應,她認為象征宗教神聖空間的廟宇的修建,意味著華人社會的形成,說明華人已經從“落葉歸根”的故國情懷轉換為“落地生根”的本土認同。[37]

為保證文化適應的順利進行,宗教信仰經常采取各種變通手段。針對菲律賓天主教徒的凱薩賽聖母與華人眼中的“媽祖”之爭,趙樹岡認為這不過是不同族群透過對立詮釋而操弄的符號,“藉由神明創生神話及儀式慶典,建構我群的認同,而神明傳說的不同文本則反映了當地族群互動的歷史隱喻。”[38]當然,對外在符號的詮釋和操弄,不只存在於不同神靈之間。陳景熙通過考察泰國德教白雲師尊造像由“道貌”易為“僧容”的歷史演變,論述了華人宗教如何采用“一種有意識的策略”…

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杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》(6)

Posted on February 4, 2020 at 11:58pm 0 Comments

在“信仰中國”的基礎上,徐以驊又闡發了“信仰周邊”的內涵,倡導“信仰中國”與“信仰周邊”要良性互動,對接宗教與中國對外關系目標。[28] 隨著“一帶一路”倡議的提出和實施,如何發揮宗教信仰在東南亞地區的公共外交功能,成了學界關註的熱點。如張鵬認為,血緣宗親、宗教信徒是國家公共外交戰略體系中頗具特色的跨國社會資本,建議將其視為“一帶一路”倡議中的特殊資源,來夯實中國—東盟公共外交的社會民意基礎。[29]馬麗蓉也認為宗教因素是我國與絲路國家及周邊國家發展雙邊關系的有利力量,應將宗教資源轉化為外交資源,優化“一帶一路”軟環境。[30]



三、華僑華人宗教信仰與社會…

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杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》(5)

Posted on February 4, 2020 at 11:57pm 0 Comments

東南亞各國國情不同,采取的同化政策也有所區別。對宗教信仰與同化政策及其適用性的認識, 應結合各國的政治、文化、歷史背景加以理解。周南京剖析了東南亞華人同化問題的歷史淵源、不同時期的具體表現和存在的各種矛盾。他認為自然同化或者說認同,是比較理想的選擇,而宗教並非是民族同化最有效的手段。[18]黃昆章總結了東南亞各國同化政策的不同類型,認為要依據居留國的華人政策、結合戰後海外華人的心態變化,來解決華人的宗教信仰問題。[19]黃海德、張禹東主編的《家教與文化》一書中結合馬來西亞、印度尼西亞等國的伊斯蘭教背景,論述了華人宗教文化在居留國同化政策下的遭遇、表現、反應及調適手段。[20]結合天主教在菲律賓的殖民擴張與文化適應,施雪琴探討了西班牙對菲律賓華僑的宗教政策和華僑的反應。[21]…

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