《明太宗實錄》對靖難歷史書寫的諸多扭曲與謬誤，在以往論著中已多有討論。而建文朝在明代的微妙地位與論述困境，最近也開始吸引研究官方史學者投入考察。如以《明實錄研究》聞名學界的謝貴安，便由過去對《明實錄》研究的基礎出發，撰成〈試論明實錄對建文帝的態度及其變化〉一文，由篇幅、稱謂、歷史定位和形象塑造等方面切入，51探討明實錄中所反映出官方對建文帝態度的基調與變遷，在以往論著大多研究私纂史籍、較少注意《明太宗實錄》以後官書記述的情況下，作了很好的補充。可惜的是，該文研究焦點過度集中於實錄文本，與其他相關研究也缺乏對話，故沒有注意到私史著作對官方認知與態度的可能影響，在文中談及萬曆朝以後部分官員對建文朝史事認知上的模糊和錯誤之處時，亦僅以永樂年間的革除措施作為解釋，恐有過度簡化問題之嫌。…

早期針對個別作者和文本進行的研究，通常不會將靖難歷史書寫視為值得關注、討論的議題，不過這類研究對單一著作或編纂者的深入考察，在突顯其特色與成就的同時，仍加深了學界對明代靖難歷史書寫的認識。如高春緞《黃佐生平及其史學》41、錢茂偉〈論鄭曉《吾學編》〉42等論著，探討重點也雖不在建文朝和靖難歷史，但已為相關和後續研究奠下了良好的基礎，並成為前述兩種研究取徑的重要養分。



至於個別文本研究對過去整體性論述的修正，吳振漢發表於 2003…

值得注意的是，未來對建文朝歷史書寫的研究，可能不再是歷史學者的專利。近年一些文學研究者也注意到靖難對明代政治之外層面的影響，開始探討由靖難之役、壬午殉難和建文傳說衍生出的文學創作，或是相關事件對明代文學產生的影響。這類研究目前還處於起步階段，現有成果仍以學位論文為主。如劉倩的博士論文《「靖難」及其文學重寫》， 是第一部以文學角度檢視明清時期建文朝書寫的著作，並將研究範疇和運用材料延伸至戲曲、詩詞、小說等文學作品，有助填補相關研究因過度集中於史籍探討造成的大片空白， 更為研究者提示了許多未來應注意的問題和可發展的方向。



作者不僅留意到文人士大夫之忠節觀念對相關文本的影響，也發現家族觀念、因果報應思想、趨福避禍心態等在創作與書寫上的反映。而書中約略談到的一些問題，如各文本與其他無涉建文朝史事之創作的關係、文學與史學的雙向影響關係、文學創作者與史籍纂寫者兩大群體之間的關係等層面， 也都值得進一步探討。…

1996 年，牛建強〈試論明代建文帝歷史冤案的反正過程──以明中後期建文朝史籍纂修為視角〉一文，成為最早探討明代建文朝歷史文本的專論，對相關書寫在明代的發展概況有所釐清，並廣泛為後繼研究所引用，影響深遠。34牛建強的這篇論文為建文朝歷史研究開啟了一個新的方向，使相關書寫的專題研究出現成為獨立探討項目的可能。然而另一方面，這種綜合性評述雖能呈現相關發展的整體趨勢，對後續研究的影響也往往較大，但其考察通常不及單一著作研究細緻，而須依靠後者的修正。該文有部分推論似乎就因過於武斷、缺乏有力證據或詳細考察，而出現一些錯誤。如牛氏沒注意到宋端儀《革除錄》已收入其筆記《立齋閒錄》中，便以為此書不存在，作出「《革除錄》應為未成之作」的結論，從而抹殺了後者於建文朝相關史籍編纂歷程中的開創地位。…

上述兩部著作，都是將靖難書寫置於明代野史發展的脈絡下進行討論，為其可能呈現之特色就史學發展的角度給予解釋。然而比較可惜的是，由於靖難野史書寫只是其研究中的一小部分，故往往成為整體論述中的一個輔證，在呈現上流於片段、零星，無法看出此類書寫於明代的變遷歷程、階段性特色。姜勝利的論文僅將這些文本用於舉例說明，自不待言，連在著作中已將「建文朝史」視作明代野史項目之一的廖瑞銘，也有類似的問題。廖氏的書中雖在談及明代正德朝以前的野史著述時，以專門篇幅介紹靖難歷史書寫的具體成果，但也僅止於此，在後面相關史籍編纂更活絡的時期，就未再於此方面著墨，甚至在嘉靖朝以後介紹的書目中，也沒有任何一本是以靖難歷史為主題的。

之後，在史學史脈絡下討論建文朝歷史書寫的研究，在學界沉寂了好一段時間，相關討論漸轉向對個別文本的考察，或是靖難歷史論述本身發展脈絡的探討；而後續出版的明代史學史著作，也多未見此方面的敘述。直到楊豔秋於 2005…

這些研究者對明代整體歷史多缺乏了解，故探討問題時很少留意政治、社會背景等因素，論述上也尚有許多未能解決的問題。26不過另一方面，這些論著對地方建文傳說的蒐集和整理、對方志、族譜、遊記等材料的運用，以及對各地「建文遺跡」和「遺物」的考察，對民國以後建文朝歷史記憶及其地域差異的探討，仍頗具貢獻。27

包括《明實錄》等官書在內，述及靖難與建文朝史事的筆記和專著，在探討該段歷史的研究中扮演重要角色，但當中也不乏記載謬誤、模糊與存疑之處。隨著後現代主義對歷史學的衝擊和反省，史料開始被視為一種「文本」，其敘事結構、書寫傾向和取材來源亦成為必須釐清的問題。建文朝歷史書寫的研究也因此變得重要。此類研究的價值不僅在於鑑別相關史料，發掘其中可利用的各種資訊，更能讓研究者瞭解這些文本及相關論述是如何形成，從而釐清明人對建文朝'歷史的認知與評價，有助於探討該段歷史在明代及之後的    …

在對建文朝政治運作的研究中，最受關注的問題就是各項改革政策的意義，以及這些政策與靖難之役的關係。這些問題由於關係到明代在永樂朝以後的歷史轉向，而在史實架構已大致重建起來的基礎上，成為學界討論的焦點。目前學者多認為建文帝的改革確有其必要性，而成祖對其「變亂舊制」的指控，不過只是興兵的藉口。如阪倉篤秀〈建文帝の政策〉一文首先強調了建文朝政策的重要性和必要性，其以談遷（1593-1627）《國榷》一書為中心，結合《明史》、《明太宗實錄》等文本，檢視建文朝重要政策的施行及其目的。阪倉氏認為，建文帝的施政走向與其繼位後面臨的皇權危機密切相關，對此類危機的意識使他無法只是依循洪武朝的體制，而必須以確立其「政權基盤」為目的展開改革。建文帝削藩亦非對太祖諸王分封制的否定，而是為應對諸王威脅、確保自身政權方採取的措施。至於官制改革，雖然確有「復古」的成分，卻也蘊含因應當時社會狀況的立意。21…

早期相關研究以史實的考據為主，主要有兩大方向，一是對建文帝結局的考察，二是對建文朝史事的挖掘與重建。建文帝出亡傳說在明代中晚期不僅流行，且已有地方化的傾向，許多地區都留有建文帝的隱遁故事，且彼此矛盾，要探討其究竟流落何方並不容易。因此當時相關研究多僅止於討論建文帝出亡與否的問題，或考察相關傳說的發展。大體而言，多數學者均支持建文帝出亡一說，他們的討論也對往後研究者影響甚深。10如孟森〈建文遜國事考〉主要根據明末清初學者錢謙益（1582-1644）的考證，認為胡濙、鄭和等人訪求建文帝和溥洽為帝剃度的說法應屬可信，而部分地區留存的遺跡，也顯示出亡之說非皆虛言，「惟士大夫所傳有首尾之紀錄，則無一可信者而已」。11倫明〈建文遜國考疑〉則羅列大量相關記載，認為諸書所述雖參差不一，但和而觀之，實可互相證明。12陳萬鼐《明惠帝出亡考證》一書甚至利用了 1945…

此類研究使用的「歷史記憶」一詞，基本上是 historical memory 的中譯，這也反映國內研究與英文、英譯學術著作的密切關係。此一研究的開展，實始自法國社會學家哈布瓦赫（Maurice Halbwachs, 1877-1945） 在 1920 年代提出的「集體記憶」（mémoire colletive）課題。他強調記憶的集體性質及社會框架對個人記憶的影響，認為集體記憶不是一個既定的概念，而是一個社會建構的概念， 並指出此類記憶的存續必須透過書寫、紀念活動、法定紀念日等媒介；個人並不是直接去回憶歷史事件，而是透過閱讀、聽人講述，或是紀念活動和節日的場合，以不斷回憶的方式來凝聚群體內部的認同感。…

一、研究動機

洪武三十一年（1398），明太祖朱元璋（1328-1398）去世，將皇位傳給二十二歲的皇太孫朱允炆（1377-1402）。年輕的新皇帝改年號為「建文」，與「洪武」相對，象徵著明代國初重武之風的終結與文治之政的正式開啟。1 但建文帝繼位後便立刻面臨皇權危機，此種威脅來自於在外坐擁重兵、以叔父之尊多有不遜的諸位藩王。為免去此種威脅，建文帝採用兵部尚書齊泰（?-1402）及太常卿黃子澄…

四、總結

曾聽一位醫學專家介紹說，以往治療癌症，多是謀求殺死癌細胞。但現在的新方向是遏制癌細胞的活性，允許它們在患者身體內共存。由“你死我活”的敵對戰，轉變為妥協雙活的共存術，思維模式之變，給癌症患者提供了全新的，也許是更有效的治療方案。 …

也許正是認識到這一點，加拿大學者查爾斯·泰勒發表了重要論文《承認的政治》。泰勒認為，我們的認同（identity）部分地是由他人的承認（recognition）構成的；同樣的，如果得不到他人的承認，或者只是得到他人扭曲的承認，也會對我們的認同構成顯著的影響。



所以，一個人或一個群體會遭受到實實在在的傷害和歪曲，如果圍繞著他們的人群和社會向他們反射出來的是一幅表現他們自身的狹隘、卑下和令人蔑視的圖像。這就是說，得不到他人的承認或只是得到扭曲的承認能夠對人造成傷害，成為一種壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中。



因此，他指出：“扭曲的承認不僅表現為缺乏應有的尊重，它還能造成可怕的創傷，使受害者背負著致命的自我仇恨。正當的承認不是我們賜予別人的恩惠，它是人類的一種至關重要的需要。”（58）…

伯林曾分析說，文化相對主義認為不同的文化價值沒有通約性，因而也沒有絕對的對與錯。任何的“好”都是相對的、局部的，只有對個別民族的“好”，沒有普遍的人類的“好”。而文化多元主義則承認人類的普遍價值，但在不同的歷史文化脈絡之中，普世價值會有不同的文化形式和具體表現。離開了民族文化的根基，普世價值便成為無本之源。文化相對主義往前跨越一步，便是尼采式的虛無主義。



而文化多元主義則可以與啟蒙的普世價值兼容共存。伯林認為，對於人性來說，不管多麼複雜善變，只要還可以稱之為人，其中必然含有“類”的特征。不同文化之間也同樣具有可通約的共同價值。雖然民族文化的差異很大，但核心部分是相互重疊的，這些核心價值和終極目標都是敞開的，是人類所共同追求的。



我們有必要也有能力超越自身的文化、國家和階級的特殊價值觀，突破文化相對主義者企圖限制我們的封閉盒子，進入“他者”的文化。只要我們充分發揮想像力，總是可以理解“他者”的心靈，理解他們的生活目標，從而實現人類文化的共同性與多樣性。…

一次研究調查了5000多起自然災害，研究顯示按美國媒體的眼光：1個歐洲受災死者=3個南非受災死者=43個亞洲受災死者=45個非洲受災死者=91個太平洋島國受災死者。這個數據，正表明了美國人內心中存在著的“心靈距離”。這是一個很有說服力“你”與“我”之間存在區隔的數據。 

以主體視野為中心的傳統理解模式，是以自我為中心對意義世界的揀選和割裂，反映到文化理解上，就是一種文化獨斷論、文化中心論：意義只在“我”的視野中產生。保羅·柯文在《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》一書中寫道：“‘西方’只是一個相對的概念。沒有‘東方’或‘非西方’和它比較，西方根本就不存在，我們的詞匯里也不會出現這個詞來表達這個概念。倘若西方這一概念根本不存在，則‘西方’所包括的地域中種種空間的劃分就自然會在我們的腦中突出起來。…

與此相關聯的，還有文化間問題。在全球化背景下，文化間性所揭示的世界文化多樣性以及它們之間的關聯，實際上都是以主體間的理解為載體的。美國學者桑德拉·黑貝爾斯（SaundraHybels）等用六個指標來勾畫跨文化間的差異，即：權力距離（社會不公平），個人主義與集體主義（個人在集體中整合與定位的狀態），女人氣與男人氣（男人與女人之間的角色分工），避免不確定（對未知事物的容忍），長期定位（長期和短期需要滿足二者之間的協調）和高關聯與低關聯（大多數信息在關聯中傳輸的程度或者大多數信息處在編輯或消息狀態中的程度）。他們相信：這些是“欣賞差異的基本參考工具”…

他認為此在是相互共在，“此在就是相互並存的存在（Mit-ein-ander-Sein），與他人一道存在：與他人在此擁有同一個世界，以互為存在（Fur-ein-nader-Sein）的方式相互照面，相互並存”。（37）他寫道：“此在作為日常共處的存在，就處於他人可以號令的範圍之中，不是他自己存在；他人從它身上把存在拿去了。……在這里，這些他人不是確定的他人。與此相反，任何一個他人都能代表這些他人。……人本身屬於他人之列並且鞏固著他人的權力。……這個‘誰’不是這個人，不是那個人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數。這個‘誰’是個中性的東西：常人。”（38）他指出：“我們用共同此在這個術語標識這樣一種存在：他人作為在世界之內為一個此在從而也為諸共同此在的存在者開展出來，只因為本質上此在自己本來就是共同此在。此在本質上是共在……”…

梅洛-龐蒂解釋說：“當我說話或當我理解時，我體會到他人在我身體的在場或我在他人身上的在場這種主體間性理論（theoriedel，intersubjectivite）的絆腳石，體會到了被表達者的在場這一時間理論的絆腳石，而且我最終明白了胡塞爾謎一般的命題所想說的東西：‘先驗主體性就是主體間性。’在我所說的東西具有意義的範圍內，當我說話時，我對於我本身而言是別人的‘別人’，在我進行理解的範圍內，我不再知道誰在說和誰在聽。”（34）梅洛-龐蒂進一步總結說，世界全都在我們之中，而我則完全在我自身之外。 …

在《精神現象學》中，黑格爾確認了每個人都有進行“相互承認”的權利與義務，並把交往過程視為相互承認的過程。在《精神現象學》中，黑格爾通過著名的“主奴辯證法”（dialectics of master and slave）的寓言，暗示他者的存在是人類自我意識的先決條件。奴隸主獲得奴隸主的身份，取決於奴隸對他的承認。沒有他者，人類無法認識自己。（25）



對此，哈貝馬斯分析說：“因為黑格爾不是把自我的構成同孤獨的自我對自身的反思相聯系，而是從‘自我’形成的過程中，即從對立的主體的交往的一致性中來把握自我的構成，所以，起決定性作用的不是反思自身，而是普遍的東西和個別的東西的同一性賴以形成的媒介。”（26） …

無論是“東方主義”還是“西方主義”，都是一種雙重的認知偏見：一方面美化對方，一方面又醜化對方。何時贊美何時醜化，都因時勢和情境而定。認識主體往往是站在自己的立場上，隨意挪用和建構一個“他者”的形象，來滿足聽眾的欲望和自己立論的需要。 

二、超越“我們”與“他們”——“與他人共在”

“他者”，一直是西方哲學的核心概念之一…

2005年9月30日，丹麥銷量最大的日報《日德蘭郵報》刊出了諷刺伊斯蘭教先知穆罕默德的12幅漫畫，把先知穆罕默德描繪成一個恐怖主義者。經過最初幾個月的沈寂，這些漫畫突然在伊斯蘭教世界披露出來，繼而引發了空前強烈的敵對情緒。西方世界一以貫之地強調表達自由，但在眾多阿拉伯伊斯蘭教國家的首都，卻爆發了強烈的抗議浪潮——綁架歐洲人、焚毀國旗、火燒領事館。



有法國學者認為，透過這一著名的“穆罕默德漫畫事件”，“質疑了西方人（尤其是法國人）是否能接納別人異於他們的價值觀。從這一事件我們可以看到他們難以理解他人行為的根源，或許這的確難以理解，但這也是一個需要思考的現實存在”（17）。

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