(—) 關于主体性

他認為佛洛伊德是以範疇論現成物性 (Vorhandensein) 的方式解釋人之主體性。無論是早期的「意識-前意識-潛意識」，或晚期的「超我、自我與本我」，都是「實體化」的主體概念，解釋模式都是笛卡兒式主客二元實體論的延伸。這樣的意識實體概念，預設著一個可以與世界分隔的主體，且如物體一樣，可被以確定範疇的方式認知，這是與人之「在世存有」的存在本質不符的，因為人之實存，已在一個世界之中展開，並不是一個可以與所在世界區隔開来的封閉實體，且總是一個不斷自由選擇中的「自己」，而非一類固定的「意識實體」。^13…

從今日釋夢學之普遍觀點，反觀梅塔波斯對佛洛伊德夢理論的批評，筆者總結如下：



第一、佛洛伊德在「夢境主體」與「壓抑、偽裝、審查、機制」之詮釋系統的建構，雖有諸多難題，但此部分經精神分析後學的批判改善補充，今日仍獲釋夢學领域域頗多共識。



第二、「隱夢顯夢」之說，榮格與多數人本學派心理學家都不接受。夢者醒後能否記住自己的夢，了解自己的夢，是他的意願問題，而不是有何「隱夢顯夢」的神祕心理機制之存在。梅塔波斯對此之見解與榮格與多數人本心理學家近似。



第三、關於象徵理論的見解，可說是梅塔波斯時代「精神分析」與「現象學此在分析」的根本差異， 但此差異所涉及的重要問題，如：夢境處處是象徵語言的表現，可能不談象徵的意義而理解夢境嗎？象徵與隱喻在人類的理解中之普遍意義為何？在梅塔波斯之後的現象學詮釋學有重大的發展，如呂格爾的《活的隱喻》、《惡的象徵》等書，…

(—)對整體夢理論的質疑



佛洛伊德主張，夢是潛意識的顯現，解夢是通往潛意識的大道。所有的夢都是夢者願望的滿足，只是它呈現的方式往往十分曲折，必須要透過夢的解析過程，才能發現每個夢要滿足的是怎樣的願望。



在《夢的解析》一書中，佛洛伊德提出「壓抑」、「審查」、「偽裝」等概念，說明夢境為何常常顯得令人無法理解之因。



由於「自我」受到源自宗教、教育、社會規範的「超我」的控制，無法接納来自於本能驅力的潛意識（本我）內容，所以人的實際夢境與醒後記得的夢是不一樣的。在睡夢潛意識中真實上演的是「隱夢」(latente…

（二）避免落入精神分析學的符碼化

差異的強調，意在探索生命存在的單義性價值，在探索差異感觸，每個差異的感觸，都是獨一無二的，不是概念的，是自由的無所歸屬。因此，在這種狀況下，藝術的符號體應該是有無限可能性的互為關係，「差異感觸」，「它的發生，只在一瞬間的時刻，有如夜晚裡掠過的一束閃光，驗證著一種固執堅持的行動，在幻影的表面，表達著世界它們自身的背景與可能性」(DR 128)。

德勒茲和瓜達里 ( T P 138 ) 反對結構主義的精神分析學 ( s t r uc t u a l i s t…

整體而言，「差異」與「重複」之間，主體藉著本有的差異習性 (habit)，雖然也許有其固執的偏頗，卻也是每個主體認識世界的基礎，重要的是如何開放恢復這個主體如同幼蟲般的 (larval subject)（兒童般的）直覺感知本能 (DR 78-79)，去基於「我們本有的感受性」(sensibility that we are)，尋求能自由 (freedom) 的去覺知到真正的需要 (need) 的途徑，並嘗試與探索差異，去重複並能有所超越 (DR 73, 77, 83)，而不是依賴既有期待與判斷去找尋理想的範式，不是找尋相似性的特質去再現既有概念。這也是為何「單義性」如此重要。三者的密切關聯性與內在意義，也正清楚揭示著一種藝術創造的觀物態度與表達之間的緊密相連的關係。

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1. 談單義性與差異，跳脫傳統批判模式的僵局

知識往往有某種背景的領域性，以傅柯 (Michel Foucault) 的理論來談論時，可舉鮮明的男女性別因素所形成的知識權力⁴ 為例，傅柯的論點，提醒著人們省思「性差異的社會建構，以及文化再現在該建構中所扮演的角色。」（高榮禧 2007：2）。雖然，這種批判觀點，確實警惕人們知識的背景因素往往有某種權力與知識之影響因素(Foucault 1972,…

（二）單義性與差異的關聯

德勒茲在關於單義性的主張，可以幫助同時辨明一種不同於概念式的批判模式， 以及精神分析學的再現模式之另一種關注差異細節的觀物態度。德勒茲所揭示的差異本質，是一種不同於笛卡兒「我思故我在」的方式去認識對象的態度。因為德勒茲反對主動的自我思慮之過分強調，認為被動的直覺，讓自我思慮原本的存底，自然的在其中作用，能如同孩童般沒有領域立場的觀物模式，才是看到差異細節的途徑(DR 80-81, 90-91)。認為以概念式的思考決定所謂「理想的」，去做批判的情形 (DR 169)，「自我 (the Self) 凌駕在所有不確定 (undetermined) 之上」，會使得「我思 (I think)」成了真正的決定點。而這種武斷教條 (dogmatism)…

佛洛伊德認為人有一種歇斯底里的 (hysteria) 自我表現的特徵，是一種人的生物順從的本能，他稱之為「身體細胞的順從」(somatics compliance)、「符碼的順從」(compliance  of  the  code)（Ferrari  2011:  4，以下簡稱  GAP）。意指這種歇斯底里的自我表現，是人的一種生物性上的本能特性，是人在藝術表現時必然出現的特徵。所以，佛洛伊德認為，導致人傾向辨識的是「相似性」(similarities)，而不是「差    異性」(differences)。 認為人有原我 (Id) 第一層 (the primary process)的神經質的(neurotic) 的無意識作用，會透過自我 (ego) 第二層的運作，產生防衛機轉 (defense mechanism)，去補償，或是產生夢的機制 (oneiric…

在聖地亞哥逗留一天，主要的節目是去聶魯達的故居參觀。 



上大學時，聶魯達是我喜愛的詩人之一。那是六十年代，在當時的政治環境中，只有那些左翼詩人的作品才能在中國翻譯和出版，我是通過聶魯達、洛爾加、希克梅特這些人的作品才獲得了一點國外現代詩歌的概念。我喜歡聶魯達的自由的、有力量的表達，喜歡他的熱情和正義感。這種早年的心靈經歷使我至今對這位智利詩人仍懷有一份親切的感情，因此，我感到自己似乎是要去拜訪一個老朋友。 

從聖地亞哥開車，往北兩個半小時的路程，到達一個名叫黑島的地方。故居坐落在海邊，石頭基座上一組精致的木屋，離木屋咫尺之遙，太平洋的波濤拍打著黑色的礁石和蒼翠的松柏。海灘上有一堆天然的巖石，頂端的那一塊雕成了聶魯達的頭像。我想起了他的詩句：“他化做了一塊巖石，活在自己的祖國。”…

麻將饅頭確有小資情調，湖北是在90年代初盛行，用它蘸煉乳吃，一餐吃幾十個。那一段時間的麵食有點亂來，令人眼花繚亂。一般而言，我是喜歡吃牛肉粉的，而且就是武昌的牛肉粉，百吃不厭。對武漢人那般癡情的熱乾面我並談不上熱愛，估計還是因為武漢人太喜歡吃芝麻醬了。

去年到黃河上，在墾利縣賓館住，餐餐吃饅頭，開始很喜歡，後來就想吃米飯，但不敢造次，好容易人家給你饅頭吃呢。後來才知道，山東人就喜歡吃麵，吃饅頭。於是也才知道，雖然湖北離山東並不遙遠，餐飲卻是稻麥相別了。…

他從灰暗的簇葉下走來，

一身灰暗如同這座橄欖園；

他把蓋滿了灰塵的額頭

埋進滿是塵垢的灼熱的雙手．

這是在一切之後．這是終點．

既然快要失明了，此刻我必須離開，

你為何像這樣情願，我得說…

最近有幾位中學的國文老師，打電話來問同樣的問題，說“天人合一”這四個字在口頭都快說爛了，但究竟是什麼意思？要怎樣向中學生舉例說明？真是難，中國有許多道理，不問時還清清楚楚，等到細加追問時就迷迷糊糊了！

簡單地舉例，人身就是一個小天地，血脈肌理是大地，精神意志是上天，人生有時風日晴好，春意欣欣；有時雷雨晦冥，秋氣肅殺！七尺之中，寒燠溫涼齊備；方寸之間，喜怒哀樂疊換，自成一個四季交替的天地。這小天地與宇宙大天地，同樣有屈伸消長之理，學者能從切身的體驗中，明白與天地有一致的屈伸消長的變化，也可以領會出“天人合一”。…

一回到教室，高就對班上其他臺灣同學說起來：“曉得嗎，剛才我們聽陳小姐彈鋼琴了。都是中國的民歌。好好聽喲！明天你們不去聽聽看？”

“真的嗎？要去要去！”

“我也去聽一聽！”

他們居然也是我的知音——我覺得是那麼不可思議，卻又那麼高興。

還有一件事，想起來更有意思。

 …

一到尼日利亞就發現行路難。國家政府收納了人民的稅務，卻連公共交通設施都不提供。這個首都城市最常見的交通工具就是“奧卡達”，意思是“摩托計程車”。奧卡達在大街小巷遊串，招手即停，迅速賊快，生死由天。司機不戴頭盔，顧客當然就更不戴了。阿布賈城市特色為多彎、坡大、石頭遍地（這是個出產各種昂貴石料的國家，一堆擊碎的鋪路石，也是花崗巖）。一部奧卡達從坡上衝剌下來，遇急彎滑翔而過，靈巧如耍馬戲。我從來統計不出每天奧卡達的交通事故率，因為媒體放眼大事，民間對生命似乎也看得很開，乘奧卡達喪生的危險和虐疾、艾滋、上層社會的壓榨、警察的“誤殺”相比，應該算是最小的。所以奧卡達的危險只對惜命者而言。我出去散步，常看見路口聚著一群人，一打聽，都是攔截奧卡達的。奧卡達就稀少了，假如要搭乘它去教堂或回寺，大概會在上帝和真主那里常做不守時、不守紀律的人。…

華僑被看成是“寧靜而勤勞的居民”，“十分積極、勤勞、奮發”。一位公正的歷史學家這樣概括華僑在雅加達早期開發中的作用：“巴城如果沒有華僑，幾乎不能存在。” 

但是，歷史有時是被顛倒的。這些開發雅加達的功臣，卻在1740年遭到了慘絕人寰的大屠殺。

第二節·恐怖的一周

這場大屠殺的出現不是偶然的，它是荷蘭殖民主義者對華僑實行歧視性政策的結果。…

第八章“紅溪慘案” 

印度尼西亞的首都雅加達，在荷蘭殖民統治時期叫巴達維亞(Batavia)，華僑簡稱它為巴城。華僑在雅加達早期發展史中有十分重要的貢獻，但在18世紀中葉也曾在這裏遭到荷蘭殖民當局的大屠殺，釀成了“紅溪慘案”。

第一節華僑與雅加達的早期開發…

在經歷了17世紀將近100年的“大屠殺時代”之後，從17世紀末至18世紀60年代，西班牙殖民政府的歧視、迫害政策集中表現為頻繁地、大規模地驅逐華僑，因而被稱為“驅逐時代”。從屠殺到驅逐，血腥氣少了，但本質是一樣的。產生這種變化的主要原因，是由於歷次大屠殺給社會經濟造成嚴重惡果。華僑是菲律賓的工匠、園藝師、農民、中介商和糧食供應者，他們在社會經濟中的重要性是絕不可低估的。



實踐證明，屠殺華僑的政策是行不通的。但人數日益增多的華僑，又被西班牙人視為殖民統治的威脅，因此只好中止屠殺政策，轉而以種種莫須有的罪名將華僑驅逐出境。在“驅逐時代”，華僑人數逐年增加，1749年達四萬人，並且廣泛地分布到菲律賓群島，他們和菲律賓人民友好相處，逐漸融合於菲律賓社會，為菲律賓社會經濟發展作出了貢獻。

1762年又發生了一次對華僑的大屠殺。…

僅隔30多年，1630年代，一次新的屠殺事件又發生了。…

第七章·西班牙殖民主義者的血腥大屠殺

菲律賓是中國的近鄰，早在宋朝時兩國之間，就有了貿易和政治的交往。有些中國人也陸陸續續移入。16世紀，西班牙入侵，菲律賓逐漸淪為殖民地。西班牙到菲律賓路途遙遠，西班牙人所需的消費品，完全依靠中國供應，而且還需要技術精良的中國工匠。

因此，在1571年佔領馬尼拉初期，西班牙殖民政府鼓勵華僑入境，16世紀末菲律賓華僑人口達兩萬餘人。但是，由於中菲貿易間的不平衡，致使西班牙銀元大量外流，華僑人數與日俱增也引起了西班牙殖民當局的恐懼，因此，從16世紀80年代開始，它就對華僑實行了種種的限制和迫害，並在17世紀初發展為大屠殺政策。…