然而，薛文絲毫不談商紂、周厲的荒淫無道，更無視文景、貞觀、康乾之治，而僅是照搬黃宗羲的觀點將秦以降皇朝同貶爲中央集權、破壞所謂周代的憲政精神。殊不知黃宗羲過於美化三代政治法律制度卻沒有看到秦朝以後出現的文景、貞觀、康乾之世實際上並不比理想化了的周代社會遜色。薛文這種觀點與其説是對歷史的誤讀和簡單化，不如説是一種無知。至於該文中秦以後皇權“對每一個臣民都要加以絶對佔有”等言論就更可笑而不值得一駁了。正確地對待歷史的態度是我們不能厚古薄今，是古非今，而是要公平對待，以理服人。…

據筆者看來，這一系列對中國歷史的解讀存在很多對儒家和周代的誤讀。周代之所以不能一統天下，並非如薛文所説“拒絶把天下看作一己之私”，而是非不欲也，實不能也。限於當時的軍力、交通和信息條件，周朝是有心無力，而非有力無心。周代的禮制道德制度在很大程度上也是儒家的塑造和理想化的産物。史料的嚴重匱乏使歷史學者無法重構三代面貌，現存的許多周代作品不少還是漢代學者所冒稱。如《管子》、《周禮》等。

至於周代禮制符合近代憲政精神則是對憲政的誤解。憲政最主要的精神在於政府以法治國（The Rule of Law），而非君禮臣忠。憲政的法治與體現等級的禮制相反。法治強調君臣上下平等，這點在法家代表人物商鞅、韓非的論著中都有表述。而禮制強調等級。周代所謂禮制如何與憲政掛鉤？可能是薛湧的個人創造吧？…

——評薛湧“我絶對拒絶做龍的傳人”

閒來無事，隨看網絡新聞，突見有薛湧的文章“我絶對拒絶做龍的傳人”。讀後發現該文對儒家文化、歐洲近代文明、龍文化的影響、乃至中國歷史都有不少誤讀。加之在主流媒體《南方周末》的刊登，有可能對衆多於本國歷史文化不甚了解的國人進行誤導。正因爲此，筆者雖自認對中國文化也僅探一點皮毛，但仍覺得有必要對薛文中出現的一些較明顯的歷史文化誤讀進行澄清，以免誤人子弟。

首先，薛文對某些教授關於龍圖騰産生於江南蠻人表示不同意，認爲江南蠻人不能代表中華（非中國）文化，所以龍也不能代表中國文化。其實，據有關考古發現，遼寧阜新出土的龍型雕塑距今約8000年，而所謂的 “中華第一龍”…

幾百年前的謝肇謝肇淛（生僻字）制，看出了自己的文化中被權力強姦的成分，看出專制主義顛覆了基本的人文價值，把獸凌駕於人。

最近有教授領銜，鼓吹龍是中國文化精神的象征，甚至要把龍打造成一個“中國品牌”，惹得媒體大嘩。

説龍是中國文化的象征並沒有錯，因爲中國有許多文化，進而也有許多“象征”。不過，是否應該把龍打造成“中國品牌”，卻大可商議。因爲以什麼樣的文化象征作爲中國的品牌，關係到我們要做什麼樣的中國人的問題。或者用句時髦的話説，這是一個“我是誰”的文化認同問題。…

「德勒茲與政治」領域的研究專家保羅·帕頓（Paul Patton）認為，「殖民」問題雖並非德勒茲理論的主要關注點，但他卻對此始終保有興趣，更不用說這一問題，這一「殖民主義」的生產過程，可被完全嵌入德勒茲有關「差異與重復」的理論光譜內，及「資本主義與精神分裂」的政治指向中。在上文的符號系統中，能指的霸權讓歧義緘默，在哲學的歷史敘事中，總體法則同化了差異與重復，正如在殖民的歷史當中，白人以自己的形象為基準，以主流的文化為依據，以基督教的教化，將黃種人與黑種人視作他者、視作野蠻、視作亟待訓練與臉化的客體對象。因此，德勒茲總結：「束縛著人類的最主要的層就是有機體，意義和解釋，主體化和征服。」而我們共同的任務，我們所能做的，便是要揭示並了解這一過程，要像藝術家那樣，「去層化、形成意識與愛情的無器官的身體、消除主體化、成為白癡、生成-女人、生成-動物、令語言口吃、成為異鄉人……」…

如同福柯在《規訓與懲罰》中對於權力網絡的追蹤，德勒茲也捕捉到權力在語義學與藝術之中的痕跡，而在《臉的歷史》的第二章「肖像與面具：作為再現的臉」，貝爾廷同樣單辟一節討論培根的繪畫。在他看來，如果說倫勃朗在其生命不同時期對於自我的審慎觀察，是一種對於面具與臉的抗爭，那麽培根筆下扭曲的人物形象，即是對於臉之牢籠的掙脫。正如德勒茲所說，培根是「描繪頭的畫家而非描繪臉的畫家。」我們知道，頭屬於身體，而臉是典型的「有器官的身體」，是對於身體的社會化與面具化，臉性抽象機器的生產過程，使得頭成為一幅肖像甚或聖像。但在培根那里，藝術家將一張張臉擲入非表意的輪廓（contour），以錯亂的筆觸與平塗的色彩，揚棄了再現法則對於有機體與繪畫的規訓，並用無聲的尖叫與激烈的運動，喚起身體潛藏的感覺。

圖7/培根 仿委拉斯貴茲_教皇英諾森十世 1953年 布面油畫 美國愛荷華州得梅因藝術中心…

在德勒茲那里，感覺、感知與感受，都是擁有自身價值的存在物，而藝術也是這樣一種自在的存在物，這樣一種感覺的聚合。「藝術的目的，連同其材料手段，是從對客體的各種知覺當中和主體的各種狀態當中提取感知物，從作為此狀態到彼狀態的過渡的情感當中提取感受。」我們看到，德勒茲在他的著作中所論及的藝術家，或其所推崇的作品，都能夠被置入這樣的理論視域。塞尚說：「人雖不在場，卻完全存在於景物當中。」在他的作品中，藝術家的面孔在風景中消失，但塞尚卻生成了聖維克多山，生成了蘋果，他在一種非人的漸變中，在一種感覺層面的流通中無處不在——因為感覺不僅產生於人的主體，也存乎風景、蘋果、顏料與材質，在德勒茲眼中，「畫家必須變成他或她所見之物。」因為只有掙脫了主體的枷鎖，告別了「我思」的迷戀，才能夠與他所遭遇的對象建立真正的連接，才能夠在《白鯨》中生成白鯨，在《追憶似水年華》中穿越記憶、時間與空間。

在此意義上，梵高同樣生成了向日葵，他的面孔在濃稠的黃色顏料中消失並重新組合，同樣的，戈雅也是，杜米埃也是，埃爾·格列柯、弗蘭西斯·培根……他們的色彩都為感覺的收縮與保存，他們的變形都為沖破有機體的束縛，他…

在帕里斯看來，觀看與凝視便是這樣一種首當其沖的手段，是權力征服、支配及認識世界的最初模式，在繪畫中，尤其在喬托的作品里，來自畫面人物與觀者的多重目光，來自主客體之間支配性的凝視，見證了權力的在場，如保羅·克利（Paul Klee）所說：「藝術並非表達可見之物，而是使之可見。」毋庸說，凝視是一種權力，它通過目光而被看見，正是在這樣一個被權力所描摹的世界中，身體被臉化，臉被「風景化」，兩者共同組成了由臉性抽象機器所發動的臉-風景「孔洞表面」。…

在《千高原》中，在論述喬托的作品時，德勒茲多次引用帕里斯的著作《空間與凝視》。在德勒茲看來，帕里斯的著作展示了臉性機器在繪畫中的運作，而這一運作主要與目光的凝視相關。



在《空間與凝視》中，帕里斯列舉了西方繪畫、尤其是人物肖像正面與側面的多種目光交錯，恰好對應了德勒茲對於表意與後-表意兩種面孔的描摹；而就喬托而言，帕里斯也同樣舉到另一幅藝術家在聖方濟各教堂的壁畫《聖方濟各將鬥篷贈予貧窮的騎士》：在畫面中，再次契合德勒茲論述的是，我們看到兩個人物的側臉，尚未封聖的方濟各正將他的斗篷贈予面前一位尊貴卻貧窮的騎士，自方濟各雙眼投射的凝視目光，擊中了騎士的側臉，使其身體呈現出了鞠躬的弓形彎曲，一如畫面角落方濟各那匹溫順馴服的馬。…

圖3/喬托 聖方濟各領受聖痕 約1300年以前 濕壁畫 意大利阿西西聖方濟各教堂

圖4/喬托 聖方濟各將鬥篷贈予貧窮的騎士 1295年 濕壁畫…

進一步的，德勒茲發現，白墻與黑洞的結合，恰恰匯聚成一張臉：「頗令人驚奇的是，它是一張面孔：白墻-黑洞的系統。」這顯然不僅是簡單的相似性類比，如上所述，兩種符號系統分別依靠想像與激情，分別顯現了國王的正面與先知的側臉，另外，根據符號系統的能指與語言，也正是發自面孔：「能指的此種純粹的形式上的冗余不能脫離它自身的表達的實體而被思索，應該為此種實體找到一個名字：顏貌（臉性）」；「面孔就是表意體制所特有的圖像，就是系統內在的再結域……能指始終是被顏貌化（臉化）的。」在此，德勒茲正式提出「臉性」及「臉化」（be facialized）的概念，他發現，無論何種傳統的符號體制，均可以「臉」為形象的代言，也都試圖生產符合標準的面孔，試圖將奴隸與臣民吸納入黑洞與白墻，將他們差異性的身體塑造為千人一面的臉型，而倘若失去面孔，他們便再度淪為身體，淪為「神聖人」（Homo Sacer），遭到如動物般的對待或懲罰。這一整套塑造「臉」的過程，這一調節性與生產性的機器運轉，被德勒茲稱作「臉性抽象機器」（an abstract machine of faciality）。

2.…

在此，君主成為了國家的有形身體，或者說，國王擁有兩個身體，在國王自然的、可朽的肉身之外，另一由權力所編碼、捆綁的身體，被塑造成為國家機器與意識形態的化身，即一張威嚴肅穆的國王正臉，一種藏身於宮殿與金字塔的符號體系內部供人想像的神秘權威。這，被德勒茲稱作是「一種表意的、妄想狂的、專制的體制」；而與此同時，還有一種「後-表意」的體制，如果說「表意體制」來自君主的權威，「後-表意」則指向一種先知式的獨裁，二者的區別在於，前者寄托在中心式的想像，後者依賴於內在性的激情：「超越的中心化的專制權力讓位於一種內在的無處不在的權力形式。」德勒茲同樣用一種化身作比，「表意體制」代表「妄想狂的埃及法老」，而「後-表意」體制則是「激情性的希伯來人」的出場。…

德勒茲論過喬托嗎？實際上，與這位法國哲學家對於英國畫家弗蘭西斯·培根的專著論述不同，喬托的名字只出現在其理論文本的片段。然而在《千高原》的「第七原」中，圍繞一幅喬托的《聖方濟各領受聖痕》，德勒茲卻連接了他一系列有關「身體」、「凝視」、「臉性」及「臉性抽象機器」的重要概念，一方面，借由從喬托到培根的繪畫史梳理，德勒茲重新思考並描摹出一條在藝術領域不斷解轄域的逃逸線；另一方面，這一有關繪畫的理論，同樣關涉德勒茲圍繞符號系統及權力體制的分析，「臉性」的概念也被置於了對西方基督教與白人殖民史的政治批判之中。

1. 作為符號體制的「臉的歷史」

德國美術史家漢斯·貝爾廷（Hans…

【核心提示】福柯對現代人的經驗描繪有兩個特點：一是認為現代人是「碎片化」的，二是在「非人」與人的對立中來描述現代人。　　

福柯理論研究的根本動機是對現代個體生存處境的關注。這一點，從後期福柯將自己的理論總稱為「關於我們自身的歷史存在論」可以得到佐證。某種意義上說，福柯關於瘋人、囚犯、不正常的人以及性經驗史的研究，可以看做是對現代人生存真相及其解放方案的追問。

需要指出的是，「現代人」不是時間概念，不等於生活在現代的人，而是指生活在現代社會中，按照現代社會所推崇的生活方式生活著的絕大多數。極少數拒絕現代文化和現代生活的人，不屬於真正意義上的「現代人」，而是為現代社會所排斥的「非人」。…

在君主制時期，關押薩德的理由是道德敗壞、有傷風化。君主制崩潰後，關押薩德的理由是精神病。雖然都是監禁，但是後者有了精神病學作為基礎，似乎更為「科學」、更為「合理」。大家可能會問：難道對薩德的行為，社會不能進行幹預嗎？這個問題各人可能會有不同的回答，但它不是我們討論的問題。從薩德的例子，我們想說的是：精神病學成為了對薩德這個異議者進行禁閉的一個「幫兇」。想想福柯的話——精神病學有維護社會秩序的功能——在現代，精神病學除了純粹的醫學功能，還有名副其實的鎮壓功能。當社會試圖對思想異議者進行懲罰的時候，如果在法律上沒有很好的辦法的時候——以有傷風化來對付薩德，只能判處輕罪，短暫的羈押——判定瘋子將異議者永久地關進瘋人院不失為一個好辦法！…

從一開始起，精神病學的目標就是要發揮維持社會秩序的功能。

——《權力的眼睛》

在一次談話中，福柯曾經暗示，把對立面的思想或持有異議的思想歸於發瘋，是西方現代以來統治者的慣常做法。談話者們提到了前蘇聯赫魯曉夫釋放政治犯的事情。當時，赫魯曉夫的目的是為斯大林時期的冤假錯案平反昭雪，人們發現很多政治犯被診斷為「精神病」並被關在精神病院或者集中營，但是赫魯曉夫1958年發表的談話中仍然講這些持不同政見者定性為精神異常。他們還提到了著名的恰達耶夫的例子。恰達耶夫是一位生活在沙皇俄國時代的思想家，和普希金是好朋友。普希金曾寫過一首題為《致恰達耶夫》的著名政治抒情詩，其中有這樣膾炙人口的佳句——

　…

我們在巴比倫的河邊

坐下來哭泣，想那天

狂呼亂砍的敵人

焚掠了撒冷的神山；

她孤苦無依的兒女們

 哀哭著向四方逃散。

 …

本國既沒有自由可爭取，

為鄰國的自由戰鬥！

去關心希臘、羅馬的榮譽，

為這番事業斷頭！

為人類造福是豪俠的業績，

報答常同樣隆重：

為自由而戰吧，在哪兒都可以！

飲彈，絞死，或受封！

人生的道路又髒又暗，

我已經挨過了三十三年。

這麼些歲月給我留下啥？

除了三十三，啥也沒留下。 

去尋求（不尋求也常會碰上）

戰士的墳墓，於你最相宜；

環顧四旁，選一方土壤，…