“愛食”可以“養身”，反之，“怕食者少食”，不喜歡的食物就不吃。其實從醫學角度來看，這未必正確，然而這是李漁不希望“不可須臾離也”的飲食問題給人的情感帶來不愉快的主張，同樣是他的人生選擇。

 北宋由於印刷術的完善與普及，加之科舉考試日漸規範，讀書人數目激增，許多平民也加入讀書人的隊伍，並向往通過讀書做官改換門庭、進入統治階級。然而官員位置有限，粥少僧多，許多人不能依靠做官出仕維持生活，便只能靠自己的文化知識謀生，這就逐漸形成了一個新的群體，即文人群體。與能夠出仕做官的文人合稱為文人士大夫。…

茫茫大地養育了人類，人類在大地上創造了輝煌的文明。在當代的旅遊大潮中，先祖創下的文明正造福於今人。在近年來的行旅中，頗感慨於急於牟利的現代人在操作旅遊時，輕率地任意打扮這些文明遺產，或將天設地造的景觀改造得面目全非·使其原有的本真魅力蒙塵而暗淡。最近，沿“茶馬古道”北上考察，此種感慨又油然產生。

石鼓是“茶馬古道”上的一個名鎮，在著名的長江第一灣畔。青瓦白墻的老屋鱗次櫛比，五花石道路上有多少“茶馬古道”故事的余韻余音。古街盡頭，神秘的石鼓如一輪永恒的古月靜望人間滄桑。江畔柳林茂密，油菜金黃，古渡的輕舟往返於清波綠浪中，極有邊地的個性。如今，金黃的油菜田和如詩般的柳樹林已成昨日舊夢。長江第一灣畔，突兀地建起了一個其狀如現代渡輪的碼頭，以及一個覆蓋著眩目的琉璃瓦的“江灣公園”。古道上的古鎮、古渡與大江相融一體的古樸魅力因此而黯然失色。…

2010年7月，我回麗江參加茶馬古道學術研討會，其中有一天走了從玉龍縣拉市鄉到龍蟠鄉的茶馬古道，隨後又和玉龍納西族自治縣政協主席和秀瓊等人一起去考察茶馬古道的幾個古村落以及著名的龍蟠渡口。我的學生楊傑宏博士也一起前往。途中知道他參與此次會議的籌備，已經在龍蟠鄉走村串寨做了認真的田野調查。時隔兩年，傑宏竟已經寫出了這本《龍舞高原——龍蟠茶馬古道民族志》，全書基於認真的田野調查，可見其用心學術，專註田野第一手資料的治學精神和踏實學風。

 我曾在《茶馬古道研究和文化保護的幾個問題》[1]中談了如下觀點：…

三、一種中國式的“美的分析” 

一旦我們把中國古人所理解的“美”定義為“有味道的形式”，那麽，這意味著對這種美的分析就是對所謂“味道”的分析。這樣，通過對“味道”的分析，我們不難發現，一種中國式的美有以下幾個特征，而這些特征與康德美的分析所推出的特征迥然異趣。

第一，美具有“親體性”

錢穆先生說：“疑目視耳聽，其與聲色相接，顯分內外。……惟口食，則所食皆化而為己有。故惟味，乃可繼之以道”。4 在這裏，錢穆先生為我們指出的味覺與視覺和聽覺的根本區別：如果說視覺和聽覺以其我與對象的二分而有內外之別的話，那麽，味覺則以納對象入我口並“化而為己有”，從中以一種“成己以成物”的方式，實現了物我合一、天人合一之道。5…

——中國古代審美中身體性維度的探析

　【內容摘要】從身體出發的中國哲學不僅導致了中國古人對身體的生命欲望的積極肯定，而且也進而從“欲”到“食”、從“食”到“味”地使“味道”作為“原道”地位得以確定。把這一理解用於審美領域，則使我們得出了這樣一個極其重要的結論，即：對於中國古人來說，美與其說是一種貝爾所謂的視覺化的“有意味的形式”（significant form），不如說是一種我們所謂的味覺化的“有味道的形式”（tasty form）。同時，這種作為“有味道的形式”的美，一如對味道本身的分析所示，其具有“親體性”、“鹹和性”以及“品味性”這三個主要理論特征。這些特征表明，與中國古老的大易之道一致，並與業已趨於唯心化的西方傳統的美學理論迥然異趣，中國古代美學代表了人類文化中的一種更忠實於我們自身生命的，也更為原生態的美的理論。



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三、以食物為途徑的文化反思

西方人盡可以盛讚中國傳統飲食文化，而我們自己恐怕應該更多地思考“吃”的內涵和意義以及由“吃”所表現出來的文化上的問題與困境。聯想到前面提及的關於good to eat 還是good to think的爭論，我們完全可以提倡由飲食而進行反省，即“飲食文化”有益於反思（good to reflect），也就是重新思考那些我們每日身在其中而不知、司空見慣而視作當然的東西。…

食物與進食，日常生活中再平凡不過卻又再重要不過的事情，無論對個人、家庭、國家和社會而言，都是如此。而把“吃”作為研究、思考的對象，卻多少給人雞零狗碎、不務正業的感覺，這對於以“燦爛的飲食文化”為榮的國度來說，似乎又不大相稱。在西方學術領域，以食物作為對象的歷史學、社會學和人類學研究和作品其實並不少見。美國社會人類學家、哈佛大學的華琛（James L. Watson）教授講授“食物與文化”（Food and Culture）長達25年之久 ，多年來總是學生們熱選的課程，甚至要靠抽簽來限制聽課人數；而其授課內容涉及生產、交換、消費、民族、地區、宗教、政治等諸多領域。華琛教授認為，通過食物這個“透鏡”（lens），幾乎可以觀照社會和文化特征及其變遷的所有方面。以食物和飲食文化作為社會科學研究對象的專著也有不少；而且多年來這一研究領域中的文化唯物論（cultural materialism）與歷史偶然論（accidents of history, arbitrary）一直各持己見，爭論不休：前者以主張文化唯物主義的美國人類學家馬文·哈裏斯（Marvin…

住

涇縣農村的住房情況一般較為寬裕。尤其茂林、黃田、溪頭、陳村、厚岸、包合等地，歷史上文風興甚，經濟發達，讀書識字乃至經商做官人較多，蓋起大片大片的廳堂樓舍。共產黨奪取政權以後，地主富農資本家被打倒，田地被瓜分，房屋也被瓜分，貧苦農民都分到住房，居住較為寬敞。黃田村空房很多，誰來住都可以，根本不用租金。住長了，也就變成他的房了。“洋船屋”這組大宅院，占地4200平米，建築面積3700平米，“土改”時除留給原房子主人四間房、一間堂屋和一間竈屋以外，其余分給了七、八戶農民。就是說每戶大約分得近500平米空間，其中建築面積就達400多平米。足足抵得上如今一幢別墅，有過之而無不及。…

寫一寫衣食住行，看似小事。然而行文中卻力難從心。如白頭宮女說開元天寶之遺事，訛錯乖張掛一漏萬都在所難免。又想，僅記錄自己知道的那些瑣碎事情而已，不必求全，也不必求同。

 毛治下，職工工資先是“供給制”，後為“工資分”。1956年實行“薪金制”。此後二十多年一直未增加工資。以本人為例：1961年中師畢業參加工作，第一年實習工資每月29元;一年後轉正定級每月34元(後改為行政25級34.50元)。一直到1978年(毛死兩年以後)才開始第一次調資，增加到每月40元。…

早年曾是鄉村赤腳醫生，那時進山采挖中草藥，常能隨口啖到黃精、首烏、百合、茯苓，吃下這些甜糯生津又氣血大補之物，多半是為了療饑，而非什麼“藥膳”和“食補”。但凡做過郎中的人，由其經驗，終歸是容易悟及口腹之道的。

有一種功能潤肺養腎的常用中藥，叫天門冬，時下人們愛養置在案幾庭院類似文竹的觀賞植物，花卉市場有出售，但它們的最佳生態，卻是竹樹林中那半人高的一叢叢、一蓬蓬青郁蒼碧的身影。每當春二月裏，它們令箭狀嫩莖就竄出地表，待尺把長時掐下，切寸段與臘肉同炒，恍如青玉簪，入口腴嫩清脆，那種滑膩膩的鮮味，有吃冬筍和扁尖的感覺。…

——中國古代審美中身體性維度的探析

　【內容摘要】從身體出發的中國哲學不僅導致了中國古人對身體的生命欲望的積極肯定，而且也進而從“欲”到“食”、從“食”到“味”地使“味道”作為“原道”地位得以確定。把這一理解用於審美領域，則使我們得出了這樣一個極其重要的結論，即：對於中國古人來說，美與其說是一種貝爾所謂的視覺化的“有意味的形式”（significant form），不如說是一種我們所謂的味覺化的“有味道的形式”（tasty form）。同時，這種作為“有味道的形式”的美，一如對味道本身的分析所示，其具有“親體性”、“鹹和性”以及“品味性”這三個主要理論特征。這些特征表明，與中國古老的大易之道一致，並與業已趨於唯心化的西方傳統的美學理論迥然異趣，中國古代美學代表了人類文化中的一種更忠實於我們自身生命的，也更為原生態的美的理論。



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搜狐網創建人張朝陽最近發表了一篇博文，其中有一句話給筆者留下深刻印象，“一種精神的寄托是解決不了覆雜的社會問題的，宗教不能當飯吃”。聯系上下文，張朝陽相信這是一個真理。

在很多國人眼裏，這話確實是不容置疑的真理。人們經常引用管子的一句話來表達這個真理：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”。這似乎正是我們這個時代各級政府官員不擇手段地追求經濟高速增長、很多人不擇手段地積聚財富的理據。面對某些貧窮子弟的犯罪行為，很多人也這樣辯解：這些人之所以犯罪，是因為他們貧窮——只是在說這話的時候，人們似乎忘記了：用權力占有了很多財富的人依然在貪婪地用權力來搶奪財富，而那些富人的平均道德水準似乎並不比普通民眾高。…

當我們身心疲倦，一杯清茶在手，閉目遐思，即使在鬥室之中也會產生心曠神怡的效應，甚至如一句廣告詞所說的“它會帶給你好心情”。這大約也是常人都能夠體會得到的;但是，不能據此便任意貶低其實用的功能和價值。因此，我總覺得《紅樓夢》中的妙玉也太矯情了一些。在“品茶攏翠庵”一回中她說:“豈不聞一杯為品，二杯即為解渴蠢物，三杯便是飲牛飲騾了。”這不僅過度誇大了飲茶的審美意義，還有一桿子將我輩俗人全部轟到牛棚騾圈之意，著實令人不平，《紅樓夢》續作者沒有給她安排一個好的結局，在我看與她的矯情太過、而少人情味不無關系。其實，飲茶最初也不具備妙玉所體驗的“雅”的深意，是經歷過極“俗”之階段的，而且，直至現今，普通老百姓飲茶仍然沒有完全擺脫這種俗的狀態。…

內容提要：中國茶文化產生於中國宗教文明的“泛神論”時期，具有某些宗教的文化基因。儒家以潛移默化的方式用儒家的周禮去規範茶禮，用儒家的樂感文化熏陶茶文化，用儒家的仁學規範茶學。中國茶文化的主體建構多取材於儒家學說。中國的茶葉沐浴佛的光輝，由名山、名寺植名茶到飲茶成為“和尚家風”，並因為“禪教合一”而出現了中國茶文化的新景觀——“茶禪一味”。中國的禪宗茶道悟的是“中國禪”，突出直覺智慧，落腳到肯定生命(道)和肯定人生(儒)。在道教未正式形成前，茶便已和道教的神仙結緣。自古以來，茶便是溝通人神、人鬼關系的物品，難免帶上幾分仙氣、神氣、鬼氣。儒教講“中庸”，道教講“天人合一”，…

一

科學主義思潮的興起與挑戰是20世紀中國哲學遭遇到的最深刻、最強大的一次危機。表面上看，中國哲學的危機源於另一學科——科學——的挑戰，從實質層面看，科學-哲學一體的西方哲學文化構成了中國哲學最強大的威脅。“科學派”所倚重的利器——科學方法（具體地說就是：經驗、理性、實證、、形式化、普遍有效性，等等），乃是西方哲學慣常推崇與使用的方法。眾所周知，西方近代以來的實證主義（20世紀以邏輯實證主義為代表）、現象學等流派以“科學”作為哲學的目標，將“科學方法”樹立為追尋的目標而一再表現出西方哲學方法論的自覺。當科學方法的普遍價值被中國的科學派認同、接受，並以之作為根據來清理中國傳統思想文化，結論自然且必然是：中國哲學沒有“科學方法”支持，它不是“科學的”，故它“不科學”。基於科學的普遍價值，“不科學的”就等於“無真理性”，便是“錯誤”、“荒謬”，便是“玄學”。…

每有聚餐，與會者都不用帶錢包，帶上嘴就行（“不攜杖頭錢”），胡吃海喝完畢，拍屁股走人。買單的事誰負責？待到發榜，由中了舉人、進士的與宴者負責。因為在吃的過程中大家都不知道這是“吃”誰的請，而大家又都“夢”想這桌能由自己買單，所以，這就叫“吃夢”。

同治十年，王闿運（1833年~1916，晚清經學家、文學家，湖南湘潭人）進京會試。他的朋友多，朋友的朋友更多，因此，在辦正事之余參加的吃請也很多。據《湘綺樓日記》，在此期間，幾乎宴飲無虛日。請客吃飯沒什麽稀奇，不值得專文記敘，但他們買單的方式比較奇怪，才有記一筆的價值。

士子吃飯叫“吃夢”…

在東安市場的舊書攤上買到一本日本文章家五十嵐力的《我的書翰》，中間說起東京的茶食店的點心都不好吃了，只有幾家如上野山下的空也，還做得好點心，吃起來餡和糖及果實渾然融合，在舌頭上分不出各自的味來。想起德川時代江戶的二百五十年的繁華，當然有這一種享樂的流風余韻留傳到今日，雖然比起京都來自然有點不及。北京建都已有五百余年之久，論理於衣食住方面應有多少精微的造就，但實際似乎並不如此，郎以茶食而論，就不曾知道什麽特殊的有滋味的東西。固然我們對於北京情形不甚熟悉，只是隨便撞進一家悸悸鋪裏去買一點來吃，但是就撞過的經驗來說，總沒有很好吃的點心買到過。難道北京竟是沒有好的茶食，還是有而我們不知道呢？這也未必全是為貪口腹之欲，總覺得住在古老的京城裏吃不到包含歷史的精煉的或頹廢的點心是一個很大的缺陷。北京的朋友們，能夠告訴我兩三家做得上好點心的餑餑鋪麽？…

 一

漢人何休在《公羊傳解詁》中指出：“男女有所怨恨，相從而歌。饑者歌其食，勞者歌其事。”① 這句話在後代影響很大，人們都把它理解成對以《詩經》為代表的古代詩歌傳統的經典闡釋，也視為對古代民間歌謠的發生背景的合理說明。如果從邏輯上來推理，既然古人早就把“詩言志”確立為詩歌的開山綱領②，既然古人早就認識到“飲食男女，人之大欲存焉”③，何休所說的“饑者歌其食”應該是毫無疑義的一條古典詩學原理。然而我們把《詩經》以及漢樂府等先秦兩漢的古典詩歌作品檢索一過，卻發現“饑者歌其食”的現象非常稀少，由“饑者歌其食”生發的作品數量與“勞者歌其事”之詩相比，簡直少得不成比例。…

原題：神奇與腐朽之間

 一部“舌尖上的中國”一時風靡大江南北，的確不是偶然的。民以食為天，食色性也，世界上沒有那個民族將吃至於如此高的的地位。這是中國文化的傳統，而且正在發揚光大。

 真理與謬誤之間只差一步。神奇與腐朽之間也只差一步。

 因此，中國文化總是輕而易舉地將神奇化為腐朽，而且往往將神奇化為腐朽之後才善罷甘休。比如，中國的飲食。

 中西文化的差別突出地表現在怎樣對待吃飯。活著的意義是什麽?中國人的回答活著是為了吃。西方文化可能反過來回答，吃是為了活著。…