《道家詩性精神——兼與海德格爾比較》（人民出版社 2015 年版）是王凱教授繼《道與道術》之後的又一部關於道家精神研究的巨著，全書內容豐富，視角新穎，構思獨特，哲思深刻。作者基於對詩性智慧和詩性精神的細心體悟，從詩性的角度切入道家和海德格爾的研究，體現出自己的原創性。正是因為對詩性智慧獨有情鐘，有著特殊的敏感，作者才能敏銳地發現道家與海德格爾思想上的內在聯系，因而把他們放在一個新的視野下進行考察和審視，開辟了一條道家研究的新路徑。以「詩性精神」為紐帶，將道家思想與海德格爾的哲學思想相貫穿和連接。這是中外哲學思想的碰撞和交流融合，是打通中外思想交流的重要途徑，也是跨文化研究的特色。…

我知道你可能不想說，但是任何時候你能夠說或者想要說的話，我都歡迎。」或者，對於沈默的、不情願的精神分裂症患者，治療師可以說：「我不知道剛才工作人員如此粗暴地把你推進這裏來你有什麽樣的感受，但我為此感到難過。我很不願意看到你被推來推去。」或者可以說：「我知道等以後你出院了，我們可以在城裏見面的時候，我會感覺好很多，但我想這對你來說不是件簡單的事情。你還沒有提到你對這些事的感受。」或者可以說：「我很高興看到他們把你的鞋還給了你。我很不願意看到你穿著他們讓你穿的那些破爛衣服。你也感到開心嗎?」…

當可分化的感受式體驗的統覺流（apperceptive flow）被收窄時，那麽語言和事件就不會被一個持續進行著的感覺過程所解析。反應和解析不再是這種感受性感知的修正（如我們已經習慣的那樣）。



那裏黑暗潮濕，泥濘死寂，沈悶痛苦。



依托於有限的持續進行著的感知流（sentient flow），個人仍然會被動地看到猖獗的魅影。但這些都是奇異的幼稚的意象。這樣的意象非常類似於小孩子獨自在黑夜裏呆很長時間會有的那種意象。



他的交互過程停止了，他…

即使治療師對病人直接感知到的、感受到的東西一點也不清楚（而且病人亦是如此），雙方也都可以用他們的話語指向它。它是具體地被感覺到的。正如我今天所闡述的，人們的注意力和象征化可以「承揚」這個體驗的過程。[15]

語言、行為、他人的反應……這些都可以承揚體驗過程，而這正是人之所以為人的地方：一個有感知力的、互動的有機體。就像我們吸收的氧氣和食物，就像我們排放的二氧化碳和排泄物，生命過程固有地就是一種交互作用。當動物停止吸氣和呼氣，停止推擠地面並將糞便埋在裏面，停止攝取食物和循環血液（其內部成分正包括著外部的氧氣和食物顆粒）時，它的身體結構也就會死亡和分解。這個活生生的身體的感知性（sentience）就是其複雜的持續進行…

當一個人第一次準確地表達他感覺如何時，在那一瞬間，且正是在他這樣做的時候，他就不再是那樣的感覺了。他深深感受到的的那種準確性，即那些感覺起來準確無誤的語詞所帶來的身體上的釋放感，就是改變或問題終將解決的感受，就是向前邁進一步的體驗。

從這種被承揚了的（carried-forward）體驗看去，從這個新的步子看去，現在一切看起來都有些不同了。解決辦法可能還看不到。更早之前所說的語詞（或許也曾帶有深刻的準確感）現在則可能是錯誤的或者無關緊要的。整個場景或許已經改變了。議題和問題可能也是不同的了，它們可能比你先前以為的還要糟糕，但是體驗過程得以被承揚，這感覺起來總是好的、令人愈發有活力的。…

我們所說的一切，無論是在理論上的還是在個人自我表達上的，都是對秩序、意義、模式和處境的一種「提升（lifting out）」、一種「創造（making be）」，是在具體地生活、行動、說話和思考過程中的「超越（surpassing）」。

因此，他們使用諸如「前本體論的…

認為人類是實體或實體的容器的觀點來自於物理學，來自於伽利略的科學，來自於這個荒謬（但也卓有成效）的假設，即除了依照數學而表現的質量和能量外，沒有什麽是真實的。但是，我們真的應該接受這種本質上認為人不是現實的一部分的建構方式嗎？難道我們不是徹徹底底地存在於這裏，難道我們不是現實的一部分嗎？對於某些科學來說，假設人類不存在，這可能會是富有成效的，但是這對於人類科學來說並不是一個富有成效的假設。然而，這種…

存在主義的一個謬誤版本（一個錯誤理解）使它變成了存在主義所反對的那種主觀主義（subjectivism）。另一個謬誤版本（錯誤理解）使它變成了對於當下（present）的一種強調，仿佛存在某種不包含創造未來和關心未來的當下。實際上，存在主義認為，並不是過去造就了我們當下所是的樣子，不過這是因為適用於人類的那種「所是（are）」從根本上來說正是我們在這個世界中的存在方式，即一種總是可能要做某事或要受某事之影響的存在方式。人…

對於存在主義來說，並沒有獨立於外在「客體」的內在「主體」。長期以來，我們的語言和思維習慣一直受到英國經驗主義（British Empiricism）的引導，以至於連存在主義者有時也會退回到存在主義最為反對的那些思維模式當中。對於胡塞爾（Husserl）和從那時起的現象學來說，基本的術語是「意向性（intentionality）」。這個詞的意思是我們所擁有的體驗總是關於某些事情、朝向某些事情、對某些事情的反應、屬於某些事情、與某些事情一起，

而不僅僅是我們頭腦或身體裏的一個實體。現象學排斥那種認為我們可以看到「知覺體…

人們能夠而且經常通過概念的含義直接從一個概念轉移到另一個概念。但是只有當個體經由中介性體驗式步子（intervening experiential steps）來移動的時候，治療性的改變和問題解決才能發生。

概念的體驗式運用仍然需要概念保持它們的邏輯準確性及其含義——正是因為具有這些特性，概念才具有了指向（refer to）體驗的力量。放棄邏輯、語言、定義和邏輯準確性，這麽做是錯誤的。這會導致武斷的唯情論（emotionalism），而無法帶來體驗性的步子。的確，這裏面有一個困難的哲學問題：…

這些具體的關係之所以改變了個體，恰恰是因為個體內在並非是由這樣的或那些樣的事實填充而成，而是處在互動中的一個持續進行著的感覺過程。那些怪物並不是什麽「精神病性的內容」。他們就像你我一樣的人類，就像一直跟你競爭著母愛的可惡弟弟把你的積木踢到的時候你的樣子。他們是兒童被孤立和不被回應的產物。在有些關係中，兒童能夠作為一個獨特的人浮現出來，那麽這些怪獸也就會「消失」。又如溫卡特（Wenkart）在她的章節中所說的那樣，「經由被愛的回應、被滋養和被重視，他（孩子）發展出了善意的回應性；他建立起了與客體、與他人之間的橋梁」。

個體是什麽？不是這樣的或那樣的事實性的內容，而是一個感受性的、持續進行著的過程。穆斯塔卡斯在《存在性時刻》一文中將其描述為「一種完全唯一的、特殊的實質…

治療師有時知道並能說出他們帶來了什麽樣的變化，他們以什麽方式使這種互動（以及這一互動中變化了的個體）變得更加積極、更有活力、更加自由、更具生命價值。在其他時候，這種「使之更加積極」的東西不是特定的，治療師也不明白那是什麽。盡管如此，它還是發生了。這是兩個相互聯接的、開放的、真誠的和努力著的人的性質的功能。感到無助、絕望、孤獨、不被愛、迷失在怪異感中——我們稱這些為消極的；但是治療師不需要為了改變病人的這…

那是這樣一種活生生的、直接的感覺：我們存在於我們和他「之間的現實」之中，我們被他看到了，在他的看見之中我們和他相遇了。

我相信，任何類型的成功的心理治療都集中涉及到了這種具體的相遇（encounter）。然而，心理治療領域一直也有很多不自然的人為方面：治療師限制他們自身作為人的參與（好像那是一個錯誤，是在泄露治療師的脆弱、需要或柔軟之處），保持著痛苦的距離來處理病人，就像用鑷子來操作一樣。

治療師常常覺得他們不得不坐在各種各樣的屏障後面——全然地看著病人，但他們自己既不可見，也不現身在與病人的相遇中。…

我們對於體驗的直接描述，我們對於體驗的直接鑒別（ direct differentiations），這些並不依賴於概念的定義。當我們直接並且相當細致地去鑒別體驗時，我們可能偶爾會使用理論術語，或者使用新發明的詞語和舊的詞語，這些詞語在指向感覺時是具有分化能力（differentiating power）的。…

這本書裏的文章有人性的氣息，有溫柔的品質。在這些新近的治療中，人們被視為人而不是機械裝置的載體。如果某位治療師能夠像這些作者們一樣地講話和感受，我們就可以安心把孩子送到他那裏去。

在這一章中，我想介紹有關存在式（ existential）理論和體驗式（experiential）理論的新的構想。我將嘗試敘述存在主義對心理治療的貢獻，並概述和說明體驗式心理治療。我將用本書中的章節作為「存在式」方法的例子。

體驗式理論…

文化圍繞意義展開 文化的核心要義在於意義的形成和使用，即文化本身是圍繞著意義展開的。雖然“意義”一詞本身的意義紛繁複雜，但是我們不妨將意義理解為一種“說法”或者“故事”。因為有了這種說法和故事，特定的人、事、物便被賦予了一種不同於物理現實的屬性。例如，出土文物具有文化價值，是因為這些文物本身和歷史傳統勾連在一起。…

 “文化”是一個集體性概念。無論我們如何定義文化，文化總是和一個特定的群體而非單個個體相關聯。文化的核心要義在於意義的形成和使用，即文化本身是圍繞著意義展開的。雖然“意義”一詞本身的意義紛繁複雜，但是我們不妨將意義理解為一種“說法”或者“故事”。文化的載體是多元的。從其本質特征來看，文化可以被看作一種搭載於多種類型載體的集體性意義運用。這或許就是我們在談論文化時所談論的對象了。

在社會學的諸多概念中，或許沒有一個會像“文化”一樣，讓我們感覺既熟悉又陌生。說它熟悉，是因為無論是在學術語境下還是在日常生活語境下，我們會一直用到這一概念；說它陌生，是因為文化似乎無所不包、無處不在，以至於有時我們無從把握其核心內涵。這種熟悉且又陌生的感覺，使得我們談文化時，對於究竟在談什麽這一問題，往往感覺一言難盡，甚至不知云何。…

落腳在中國社會，針對文化資本研究，或許有以下幾個方面可以進一步討論。首先，中國社會是否已經形成布迪厄所描述的法國式的文化分層社會，環境仍然是一個需要具體討論的經驗問題。換句話說，當代中國社會是否在文化潮流上已經形成了某種穩定的主流文化？如果是的話，那麽這種主流文化是否認可並獎勵特定的文化慣習以至於擁有這些慣習的個體可以獲得某種階層優勢？這種文化慣習是不是由特定的家庭培養出來的？這些問題的答案或許並不必然是肯定的。一方面，我們發現，隨著社會的發展，在條件許可的情況下，父母對子女文化品位方面的培養力度日漸加大(仇立平、肖日葵，2011；朱迪，2015)。另一方面，目前為止，很難得出結論，某種文化特質被大家普遍追求，從而構建出一種主流文化(Li，2021)。而且，此種文化特質究竟在多大程度上可以轉換成物質性的回報，也需要打一個問號。…

(三)文化資本存量與轉化率

在現有的有關文化資本研究的文獻中，文化資本向學業成就的轉化常被視為一個自然而然的過程，即具有文化資本的個體相比於沒有文化資本的個體，會呈現某種學業優勢。但是，這一轉化仍可以進一步細化。例如，社會學者拉魯和合作者區分了文化資本獲取和文化資本激活兩個不同的概念(Lareau & Horvat，1999)。文化資本獲取指的是個體所擁有的文化資本的總量，例如，參加高雅文化活動的頻率或者對特定文化活動的熟悉程度。而文化資本激活指的是在給定的文化資本存量下，文化資本在多大程度上可以轉化為學業成就。如果借用經濟學的術語的話，這一區分本質上代表了存量和轉化率之間的差異(Oaxaca &…

(四)文化資本與人力資本

文化資本這一概念，強調的是個人所具有的那些“文化性”的屬性，例如傾向、態度、價值觀念、世界觀等。雖然其也是一種可以轉化為現實學業成就①的資本，但文化資本的本質含義與人力資本卻是不同的。相比較而言，人力資本更加強調那些可以通過系統訓練獲得的技藝性的能力。然而，隨著文化資本概念的廣泛使用，文化資本與人力資本的界限在不少學者那裏變得日漸模糊(Lareau & Weininger，2003)。例如，有學者從學習能力的角度來界定文化資本，從而討論了文化資本何以轉化為教育成就的問題(Yamamoto…