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彭凱平:文化與心理:探索及意義(6)

在倫理學方面,文化心理學可以幫助解答一些倫理學難題。比如有一個難題描述起來很簡單,就是在鐵道上綁了五個人,而火車處於失控狀態,如果什麽事情都不做火車就會把五個人撞死。你正站在一個扳道旁,可以把火車轉到另一條道上,但不幸的是那條岔道上綁了一個人。你扳不扳扳手?在西方國家做研究時,絕大多數的人都認為應該扳。為什麽要扳呢?因為在西方的倫理決策里這是一個多與少的問題,在這種情況下一個比較合適的道德原則肯定是犧牲少數,拯救多數。可是在中國,有相當多數的中國人認為不應該扳。因為我們中國人有自己的道德觀念,生死由命,富貴在天,所以我們中國人的道德觀念有天意在里頭,我們中國人不太願意替天行道的,所以我們不願意去扳這個扳手。  現在將問題改一下,同樣是道上綁了五個人,火車要撞這五個人,你什麽都不做火車就會把這五個人撞死,但是現在有一個大胖子站在你旁邊,你一推他,那五個人就得救了,而火車會把大胖子撞死。但你自己跳下去沒有用,你太瘦小了,那五個人還會撞死。這回西方國家的被試者也沒有人選擇推大胖子,雖然這同樣是犧牲一個人拯救多數人。為什麽剛才的道德原則不適用了?最近心理學家研究發現,在前面的場景下人做判斷時基…See More
2 hours ago
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彭凱平:文化與心理:探索及意義(5)

由於直覺的特性,人在解釋他人行為時特別容易忽略外在環境對人行為的影響,這叫基本歸因誤差。大家到二教來上課的時候,路上有一個人躺在路上說走不動了,請送我去校醫院。如果你看到有三個人,一個人帶著共產黨黨員黨章,一個是商學院學生,一個是心理學系的學生,誰更可能停下來幫助這一個人?大家可能認為黨員會幫助這個學生,而商學院學生不會幫助他。這種判斷是在不考慮外在環境時根據人的特性進行判斷。心理學家發現,這種判斷是沒有根據的,人的行為更多受到具體的客觀條件的影響,而不是一些內在個性的影響,這就是基本歸因誤差。基本歸因誤差是有文化差異的。1991年的時候美國出了一件大事,一個北大的校友叫盧剛在校園槍殺了五個人,然後開槍自殺。我們做了一項研究,問題非常簡單:假設所有條件都一樣,但是把地點移到中國,你認為盧剛會不會殺人?中國人認為,盧剛不會殺人,但美國人認為他還會殺人。為了避免偏袒自己人,我們還找了一個相似的美國殺手,同樣問一個問題,還是一樣的結果。研究的結果顯示,中國人認為當環境變化之後,人就會變化,而美國人認為人的本性不會隨之環境改變。   研究文化心理學的意義   首先是知識創新,文化心理學提供新的…See More
yesterday
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彭凱平:文化與心理:探索及意義(4)

近年來文化心理學的幾個經典研究   最近MIT幾個心理學家做了一個有意思的測驗。在左邊給出一個框,框內有一根線,右邊給出一個稍大的框,讓你畫一條跟那根線一樣的線,你畫多長?有兩種畫法,第一種畫法是參照那個框和線的比例畫一條同樣比例的線,這叫相對判斷;另外一種是畫一條絕對長度相同的線,這叫絕對判斷。心理學家通過核磁掃描的方法確定不同文化背景的人作哪種判斷更容易。結果發現,亞洲人相比美國人更易於作相對判斷。這說明我們在思考時更容易參考背景信息。   文化會影響我們的判斷和直覺。康德說人類理性判斷其實有兩種,一種是分析性的判斷,也就是尋找事物邏輯的一致性;另一種是綜合性的判斷,也就是判斷事物之間相似的程度。心理學家研究這個問題的方法是給你看兩張圖,第一張是雞,第二張是草。你認為牛應該是和草在一起還是應該和雞在一起?我們中國人喜歡第二種分類,而美國人喜歡第一種分類。事實上,第一種分類是按本質分類,第二種分類是按關係分類。這個結果令美國人非常震驚,因為西方人認為根據本質歸類是高級歸類,根據關係歸類是低級歸類。然而這是有問題的,從人類進化的角度來講按關係分類也許是更有生存意義的歸類。比如說需要把媽…See More
Jan 9
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彭凱平:文化與心理:探索及意義(3)

美國的大眾文化特別強調個人主義的精神,例如麥當勞的廣告叫做“我就喜歡他”(I am loving…See More
Jan 4
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彭凱平:文化與心理:探索及意義(2)

文化心理學的定義 文化的定義在中國和西方存在差別。在西方,文化就是“栽培”(culture),很長時間以來西方將文化定義為一種教育的方式。但是到了18世紀以後,這個概念逐漸變化,其描述對象從外在的行為變成了對內在的、人的精神意識的描述。簡而言之,西方人認為在物質生活以外的所有一切,是一種文化的存在。相對而言,中國還保留著類似西方早期的思想。我們談及的文化在某種程度上帶有外在物化的含義。在中國,最早談及文化的是漢代的劉向,而他所說的“文化”是指文字和教化。聯想一下中國的地理,凡是以“化”為名的地方,比如說湖南的懷化,浙江的奉化,都是比較偏遠的地方,也是古人所說的化外之地。因為是化外所以要文化一下,即把文化作為統治的手段來改造教育那些不是中原地區的人。心理學家認為,主觀文化是最有意思的文化,而客觀的文化只是主觀文化的外在載體。比如說圓明園獸首的意義就在於代表了中國的百年羞恥,如果它不承擔著民族感情,就沒有那麽重要了。  心理學是自然科學,也是數量科學,跟經濟學一樣需要定量分析。很多年以來,心理學家不知道該怎麽研究文化,後來才逐漸發現可以找到一些客觀的指標來定義文化。方法之一是通過語言研究文…See More
Dec 27, 2020
絲經 庫 posted a blog post

彭凱平:文化與心理:探索及意義(1)

 2009年3月21日,加州大學伯克利分校心理學系、清華大學經管學院和心理學系彭凱平教授應北京大學國家發展研究院“人文與社會”系列跨學科講座邀請,在北京大學第二教學樓階梯教室發表了題為“文化與心理:探索及意義”的演講。講座由北京大學國家發展研究院汪丁丁教授主持。   在講座正式開始前,汪丁丁教授引述了蔡元培先生請梁漱溟先生到北大講學的一段往事,以闡釋人文與社會講座的主旨:在五四運動九十年之後,回應當時在北大發生的關於中西文化的辯論。他引述梁漱溟教授晚年的話:如果我們不能尋找出孔子學說對應的心理學,則我們去講孔子實際是空話。他說彭凱平教授今天的講座,實際上是在解決梁漱溟先生提出的根本性問題。  以下是彭凱平教授講座的主要內容。 在展開詳細討論之前,有兩個問題需要回答:第一個問題是:如何研究中國人的文化和心理?有趣的是,對中國人性格的討論,一直存在很多互相矛盾之處。有的人說中國人的性格是中庸,有的人說是創新,有的人說是保守。這些人往往通過歷史上一個名言,一個哲學家觀點,一個生活中的例子,來印證自己的觀點。問題是,如何驗證這些說法正確與否?心理學家覺得,這些討論的個人意味太重,歷史故事太多,…See More
Dec 24, 2020
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鍾邦定:構建人類命運共同體與跨文化和文明多樣性之間的關係(下)

第三,美國的一些政治人物在國際場合動輒以強勢口吻和不當語言教訓其他主權國家代表十分突出,對中國也經常在各種國際場合以不實之詞妄加攻擊,特別要指出的是美國習慣於干涉中國內政,當然包括干涉其他國家內政。在關係中國核心利益的臺灣問題上,違背中美建交時期和以後簽署的三個聯合公報;對西藏、新疆和最近發生在香港的暴亂事件等純屬中國內政的事務都有染指,他們總是不惜工本尋找各式各樣的馬前卒為其服務,以搞亂中國、遏制中國發展為險惡目的,但是正義總歸是不可戰勝的,正能量總是不可阻擋的,14億中國人民永遠是不可戰勝的,歷史已經證明了這一點,也必將繼續證明這一點。 第四,在國與國之間的文化和文明交流對話中,摒棄傲慢與偏見的固有觀念,以尊重各樣文化和文明為出發點,以平等地位和態度對話,以互相欣賞、互鑒互學的紳士風度來對待不同文化所產生的不同文明,其效果會截然不同。筆者對繆塞爾·亨廷頓的“文明衝突”理論持反對態度,理由有三:其一,文明的屬性是歷史發展並得以為歷史所標示並延續的時代的優秀的人文產物;其二,由不同文明所產生的不同文化因所處的國家或部族的歷史條件、社會背景的不同,表現出來的文明形態也是不同的,筆者要表達…See More
Dec 21, 2020
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鍾邦定:構建人類命運共同體與跨文化和文明多樣性之間的關係(上)

(一)跨文化的現實意義 進入新時代的中國,中國國家主席習近平提出的“一帶一路”倡議、構建人類命運共同體思想,幾年來在國際上受到普遍歡迎。很多國家和地區對這一創新倡議和理念給予高度贊賞並積極參與進來,因為這些理念是順應世界發展的潮流,是人類進步的必然趨勢。在這一進程中,也會遇到不少困難乃至於挑戰,因為存在認識上的差異,需要時間去溝通協調,更需要具有寬廣的胸懷去正確解讀中國的方案,遇到一些麻煩事,這是很正常的事情。 在中國參與全球化治理,中國各種實體包括企業、金融、文化等“走出去”的大開放進程中,中國與世界各國開展文明對話、交流互學互鑒的過程中,經常會遇到跨文化交流與溝通方面的阻隔及人才短缺的掣肘,這已經成為現實中困擾我們的重大問題,必須予以高度重視並采取積極措施加以解決,以求滿足跨文化事業日益發展的需要。跨文化領域的合作是全球多元化發展包括經濟全球化發展題中應有之義,文化和跨文化具有更深層次、更人性、更融通的屬性,是人類直面交流與溝通的抓手,是人類心靈屬性共有共在不可替代的精神需求。為此,我們要有牢固建立全球視野和戰略眼光的勇氣和魄力,充分開發利用好現有的國內國際人才資源,並且不遺餘力地…See More
Dec 19, 2020
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張寧·德里達訪談:關於漢譯《書寫與差異》(15)

我以為今日世界,由於所謂的“世界化過程”,也就是說交流邊界以一種前所未有的廣度和速度的開放,我們見證的是一些新型的語言霸權。比如,英語,儘管說英語的人並不代表世界上絕大多數的人口--說西班牙語或漢語的人可能更眾--英語卻不可質疑地變成並擁有了某種霸權性權威。因此,我認為與此相反地應當培植特殊習語以對抗這種霸權。那不是因為個體習語是某種應當加以保護的不透明的核,而是因為在習語中有某種對翻譯的呼喚,應當對它加以培育,以非民族主義的方式加以培育。我想說的是我們可以熱愛一種語言而去培育它、愛護它那種絕對特殊而不可翻譯的東西,同時不必將這種愛轉化成沙文主義或民族主義。我愛自己的語言。但正是因為我愛它,我才應當尊重別人的語言,我贊成拯救一切語言。您知道在當今世界上有多少語言消失了!這是一種值得注意的貧困化過程。因此,我認為必須拯救語言。要做到這一點,首先不只是將之存檔,而是要使之活著、培植特殊習語所以是必要的。要去翻譯、但翻譯不等於去確保某種透明的交流。(翻譯應當是去寫具有另一種命運的其他文本。比如,我確信,一本書的漢語譯本,以我的這本書為例,將不僅僅是首先在法語中獲得了形體的某種內容向漢語形體的…See More
Dec 17, 2020
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張寧·德里達訪談:關於漢譯《書寫與差異》(14)

首先是因為翻譯就是那在多種文化、多種民族之間,因此也是在邊界處所發生的東西。而首先是對歐洲中心主義權威、國家一民族權威進行質疑的解構顯然遇到的就是翻譯的問題。另一方面,即便在我們自己所說的語言內部,比如我所說的法語,也可以說存在著內部翻譯的問題。法語中存在著有許多意義的詞,也存在著一些意義無法確定的詞,本質上,我的整個工作一直被嘗試思考法語及我所繼承的其他語言中那些具有幾個相互矛盾意義的詞所標識。比如可以舉下述這些詞為例:既意味著毒藥又意味著解藥的“pharmakon”,既意味著保護貞節又意味著婚配的“hymen”,既意味著增添又意味著代替的“suppl6ment”,既意味著差異又意味著延遲的“diff6rance”,等等。每個詞都是相當難譯的,甚至是不可能翻譯的,而且它涉及的是特殊習語。在某個既定時刻,我曾說過如果要我給“解構”下個定義的話,我可能會說“一種語言以上”。哪里有“一種語言以上”的體驗,哪里就存在著解構。世界上存在著一種以上的語言,而一種語言內部也存在著一種以上的語言。這種語言多樣性正是解構所專注與關切的東西。因為首先,我並不簡單地相信語言與思想間的差異。思想是通過語言進…See More
Dec 10, 2020
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張寧·德里達訪談:關於漢譯《書寫與差異》(13)

最近,另一種對文學的興趣把持住了我,雖然它涉及的是文學的那種聖經親緣關係,我在《賜人以死》這本書中有所展開。文學作為現代建制乃是一種非宗教的、世俗化了的制度,也就是說是一種擺脫了神學與教會的建制。但事實上,它保存了一些它想要掙脫的東西。在西方還是有一種文學神聖化的過程。文本是不能碰的。一個文學文本一旦寫成,就成了宗教膜拜的對象,有時還被偶像化。人們無權去碰它。而翻譯,從其近代意義上講,正好應當是嚴格的(翻譯也有它自身的歷史:翻譯、嚴格的翻譯觀念是一種近代的觀念),因為它牽涉的是對文學作品絕對神聖化的尊重。所以,我相信文學保存了與宗教的某種親緣關係,即便它否定這一點,而從某種角度上說,一直存在著某種寬恕的場面:可以說作家因掙脫了宗教而向之請求寬恕。他與宗教之間存在著某種欠債關係。我也嘗試從這個角度去關注文學,比如在《賜人以死》中。由於這些原因,文學問題在我看來對解構是個至關重要的問題。且不去說它如今被政治所牽涉。大家知道如今的作家--思想家與作家們常常是威權政體或極權政體的首要打擊對象。正是因為他們的自由言論,他們經常遭到迫害、監禁甚至殺害。阿爾及利亞和其他一些地方可以作為例子。正因此1…See More
Dec 5, 2020
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張寧·德里達訪談:關於漢譯《書寫與差異》(12)

問:在您發表《書寫與差異》的時候、法國哲學給人的印象是與文學經驗具有某種相當特殊而密切的關係。而您本身的工作也受到那些傳統小屬於“文學”實踐或文學姿態的影響。那麼這種文學的重要性是從哪兒來的呢?答:的確,從一開始我的工作就一直受到文學經驗的吸引。而且.從一開始我所感興趣的問題就是:書寫是什麼?更確切地說是:書寫是如何變成文學寫作的?書寫中發生了什麼才導致了文學?這裏我恐怕會就文學的問題重複我剛才就哲學所談過的,即文學不簡單地是一般書寫的藝術,或者說不僅僅是詩學。文學(1itt6rature)是一個具有某種歐洲歷史的概念。可能很多非常偉大的思想文本或詩文本不屬於這個“文學”範疇。我不知道比如說是否可以去談非歐洲的“文學”。我恐怕會重複剛才對待哲學的同一姿態。應當存在著不屬於在歐洲大約自16世紀以來被稱為“文學那種東西”的偉大的書寫著作。如果說我對文學有如此大的興趣,那首先是因為文學一直是一種書寫形式,其次是因為常常有些文學作品,不是一般的文學使我有興趣,而是如馬拉美、阿爾托、巴塔耶、謝蘭(Celan)或喬埃斯那樣的文學作品,因為在我看來,這些作品中常常有些比某些哲學作品更有哲學思想的東西…See More
Nov 26, 2020
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張寧·德里達訪談:關於漢譯《書寫與差異》(11)

所有這些直覺主義--拉丁文中,直覺指的就是“看”,因此直覺主義一直就是這樣一種觀念,它認為在思想中有某個時刻事物是直接地被提供給看的--對所有從柏拉圖到胡塞爾為止的古典思想家來說。最終都在可觸性中得以完成,也就是說在他們的文本中總存在一個時刻、在那裏被看到的東西也被接觸到,在那裏知識的圓滿具有那種接觸的形式。我在這本書中,川引用了很多文本,從這些文本中可以看到那些表面上賦予理論哲視或本質的甚至是現象的東西(即那種向觀看顯現的東西)以特權的思想家。都同時賦予了觸覺以特權、而觸覺則是作為理論視域的終極目的而存在的。而這一切直到最近我才意識到。顯然,它可能導致的後果是重大的,如我嘗試在這本書中澄清的那樣,無論涉及技術層面還是實踐(praxis)層面。對我來說,要簡單地去慨述它是相當困難的,但請允許我指出一點:實質上,我最近的工作涉及的是作為視覺特權的真正完成的觸覺特權,如果您願意的話,也可以說作為視覺特權之終極目的的那種觸覺特權。在這本關於觸覺的書中,我想嘗試指出的是既是理論的(視覺中心的)又是“觸覺中心的”(haptocentrique)的哲學與某種被文化標識了的“身體”經驗有關。古希臘的…See More
Nov 14, 2020
絲經 庫 posted a blog post

張寧·德里達訪談:關於漢譯《書寫與差異》(10)

其次,解構的責任自然是盡可能地轉變場域。這就是為什麼解構不是一種簡單的理論姿態,它是一種介入倫理及政治轉型的姿態。因此,也是去轉變一種存在霸權的情境,自然這也等於去轉移霸權,去叛逆霸權並質疑權威。從這個角度講,解構一直都是對非正當的教條、權威與霸權的對抗。這對所有的情況都是共性偽,以某種肯定的名義,這種東西並非一種目的,但它總是一種肯定的“是”。我常強調解構不是“否定”這樣一個事實。它是一種肯定,一種投入,也是一種承諾。那麼,究競對什麼說是呢?這相當的困難。首先對思想說是,對那種不能被還原成某種文化、某種哲學、某種宗教的思想說是。對生活說是,也就是說對那種有某種未來的東西說是。對要來的東西說是。假如我們想通過記憶去改變事物,那是因為我們喜愛將至的生活甚於死亡或者完結。因此,對思想、生活與未來來說,不存在終極目的,只存在無條件的肯定。問:我們甚至不能說存在著某種方法論的目的論。答:不。我常說,解構不是一種方法,但可以有些規則。問:那麼,使那種被解構的東西以新的方式重現的那種可重複性該怎麼描述呢?答:那是肯定的重複性。我想要保持我所解構的一切的那種鮮活性。所以那不是一種方法。不過我們的確可…See More
Nov 11, 2020
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張寧·德里達訪談:關於漢譯《書寫與差異》(9)

問:您還說過:“解構哲學,恐怕就是以那種最忠實、最內在的方式去思考哲學概念所具有一定結構的那種譜系。同時也是從某種它無法定性、無法命名的外部著手,以求確定那被其歷史所遮蔽或禁止的東西,而這種歷史是通過一些對有利害關係的壓抑而成就的。”但這種解構實踐本身難道沒有某種意向或興趣所指嗎?或者說有某種隱蔽的終極目的(telos)?如果確實如此的話,那麼這種終極目的的合法性又是什麼呢?答:如果您所說的終極目的指的是人們一直所理解的那個東西,即某種目標(fin)、某種最終的完成(accomplissement final)、也可以說某種有機的目的地(but…See More
Oct 15, 2020
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張寧·德里達訪談:關於漢譯《書寫與差異》(8)

我們可以將這種模式、這種邏輯、這種論證延伸到許多其他例子上去。這樣一來,假如我們為瞭解構而去質疑某種關於人、人性或理性的構型時,即去思考人或理性時、問題就不再簡單地是人性的或理性的。也不再是反人性的、非人性的或非理性的、如我所為、每一次都以解構的方式就理性之源、就人的觀念的歷史提出問題、有人指責我是反人道主義的、非理性主義的,但情況並非他們所指責的那樣。我認為可以有一種思考理性、思考人、思考哲學的思想,它不能還原成其所思者,即不能還原成理性、哲學、人本身,因此它也不是檢舉、批判或拒絕。說存在著其他的東西要思考而且以不同於哲學的方式去思考的可能性。並非是對哲學不敬的一種標誌。同樣地,要思考哲學就必須以某種方式超出哲學:也必須從別處著手。而在解構一詞名義下被尋找的正是這種東西。問:但思考哲學,應當以邏輯的方式還是以修辭的方式進行呢?答:在是與不是之間。當我寫作與教學的時候,我嘗試尊重邏輯的規範,絕不是愛說什麼說什麼,總是從古典的規範出發進行論證。但我在這麼做的同時,又總是嘗試去標識出那超出了邏輯的東西。而這正是這種姿態的困難:即尊重我們所要解構的東西。我以為我的文本在其論證方面是非常邏輯的…See More
Sep 23, 2020

絲經 庫's Blog

張寧·德里達訪談:關於漢譯《書寫與差異》(2)

Posted on January 27, 2020 at 9:49pm 0 Comments

認為哲學已到達了某種極限,是該轉到別的東西上去的時候了,這種感覺在當時相當普遍,而它最常伴隨的是對人、人的終結、人的概念的一些極端的質疑。比如說,福柯當時最著名的話是:人的形象正在浮沙上消抹而去



海德格爾對傳統人道主義進行了批判與瓦解。阿爾托、巴塔耶也不例外。因此,人的問題是關鍵問題。那個時候,我所嘗試要做的是,在分享其中許多詮釋的同時,與所有這些思想拉開距離。



當時,更經常地以追求非哲學或超哲學的方式出現的結構主義思想正凱旋高歌,它宣佈哲學已經終結,或者至少是哲學姿態不再是一種必要的姿態。列維-斯特勞斯就是這種情況,他受的是哲學訓練,但他不想做哲學家。福柯亦是如此。他們都懷疑哲學,也都質疑人道主義遺產。…



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張寧·德里達訪談:關於漢譯《書寫與差異》(1)

Posted on January 21, 2020 at 10:59am 0 Comments

雅克•德里達(以下以答的方式出現):我想說,這個以漢語讀者為物件的譯本,對我來說是多麼的重要。它不是眾多翻譯文本中的一種,這不只是因為您承擔了這項工作,而且還因為從某種角度來講,一切能同時使我被中文世界的閱讀和得到回應的工作,鑒於哲學或政治的理由都是特別重要的。



從我的哲學工作一開始,情況就一直如此。但今天由於世界特別是中國所發生的一切,這個歷史時刻就變得特別敏感,而我十分好奇地想要知道這種翻譯工作是如何運作的,是如何使翻譯兩極的世界發生變動的。因此我想在嘗試回答您的問題之前先對您表示感謝。因為我將嘗試回答的問題都與中國這個目的地有系,或者說與我以某種方式所能解釋的這個目的地有關。



張寧…

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彭凱平:文化與心理:探索及意義(6)

Posted on January 19, 2020 at 7:42pm 0 Comments

在倫理學方面,文化心理學可以幫助解答一些倫理學難題。比如有一個難題描述起來很簡單,就是在鐵道上綁了五個人,而火車處於失控狀態,如果什麽事情都不做火車就會把五個人撞死。你正站在一個扳道旁,可以把火車轉到另一條道上,但不幸的是那條岔道上綁了一個人。你扳不扳扳手?在西方國家做研究時,絕大多數的人都認為應該扳。為什麽要扳呢?因為在西方的倫理決策里這是一個多與少的問題,在這種情況下一個比較合適的道德原則肯定是犧牲少數,拯救多數。可是在中國,有相當多數的中國人認為不應該扳。因為我們中國人有自己的道德觀念,生死由命,富貴在天,所以我們中國人的道德觀念有天意在里頭,我們中國人不太願意替天行道的,所以我們不願意去扳這個扳手。

  …

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