事實上，Vico在相關著中作已經予“詩”以一種藝術中蘊含的“創作”意涵，也讓“詩人”擁有一種"創作者"的藝術氣換。這種創作者所展現的藝術氣質，不但蘊含著童稚之心（好奇、想像、熱情)，而且具有宏偉之情(崇高、容納、神聖)。而Vico在“詩”中蕴涵的這種創作藝術觀，似乎對"教學是一種藝術"的理念具有更深層的啟示作用。

由於Vico的學識廣博，其所論及之領域相當龐雜，並能夠統整各面向的知識，以及掌握各種學問普遍的要旨，故被視為一個具有通識風範的學者…

摘要

「詩人」就是「創作者」，這是Vico源自古希臘哲學獲得的啟示，其指出原始社會之領導者以"詩性能力"來創建社會，進而稱之為"神學詩人"。然而，Vico所賦予的"詩"之意涵中，涵蘊著開展存有、精湛技術及美感表現等三層意義。本文將之用於理解教師的教學活動，進而顯現了教學的藝術特質一一開展學生內在的可能性，表現精湛的教學技術、獲得美感的教學經驗，並同時彰顯出教學歷程中，師生透過詩性心靈的互動所生成的意義。本文進一步指出，展現教師的詩心靈性特質包括：(1)擁有靈敏的氣質，以展現善解學生的實踐智慧；(2)擁有崇高的勇氣，以展現含納學生的恢廓器度；(3)擁有淑世的情懷以展現關懷社會的教育理想；(4)擁有超越的勇氣，以展現創新教學的求好精神。並希望透過師生互動中的靈性感悟，來培育學生的詩性心靈。…

與變文同時發展的，則有講史；後來的陶真、崖詞、鼓詞、蓮花落等，亦屬說唱系統。崖詞多為六言詩，陶真則為七言詩體，據《西湖老人繁勝 錄》所載宋代杭俗「 凡傀儡，敷衍；煙粉、靈怪故事、鐵騎、公案之類。其話木或如 雜劇、或如崖詞 」、明田汝成《 西湖遊覽誌余》卷廿所說「 杭州男女瞽者，多學琵琶，唱古今小說、平話，以覓衣食，謂之陶真。大抵說宋時事，蓋汴京遺俗也。...... 若紅蓮、柳翠、濟顛、雷峰塔、雙魚扇墜等，皆杭州異事，或近世所擬作也 」，可知此類唱詞或與雜劇相似，且後來多衍成散文小說，其性質則為歷史故事與民間傳奇，與宗教的關係也很密切(紅蓮柳翠等均與宗教度化有關)。

蓮花落，本來也是宣揚教義的曲子，起於唐五代，稱為散花樂，到宋代才成為貧人的歌唱，元明間極盛，且發展成大型的敘事蓮花落。其體以七言詩體為主，較宋代的敘事鼓子詞、覆賺等更進一步。…

這兩點，都和中國傳統對「詩」的看法大相徑庭。從第一點來看，詩幾乎成了文學的代詞，可以總括模仿之藝術。中國詩，除了偶爾可以兼指詞曲外，一般不如此用，也不如此想。其次，亞里士多德將「詩」視同「文學」，而且又是「模仿的藝術」，則這種詩與中國之所謂詩，在性質上亦不相同。因為自《尚書》和《詩序》以來，中國歌詩是環繞著「 詩言志 」這個觀念而發展的，其性質並非模仿；而亞里士多德將詩藝術的性質界定為「 模仿 」，也使得他的「詩學」缺少了抒情詩，成為戲劇的詩學。

不僅如此，亞里士多德又說「詩，是藉語言以模仿的藝術，其體或散行或和韻 」，在體制上，中國詩也沒有不用韻的散行體。

可見無論在指涉、性質、體制各方面，此詩與彼詩，皆非一物，隸屬於「詩學」觀念下的「史詩」、作為悲劇前身的「史詩」，要到中國詩歌里來認親戚，豈非緣木而求魚…

史詩另一個形式特征，是它充滿了祈禱和譬喻。譬喻的使用，原因及其所欲達成的效果，是娛樂；祈禱則來自史詩和宗教、神話的關聯。文藝復興時期，批評家塔索(T. Taasso)甚至認為史詩雖以歷史為題材，卻必須是一種真正宗教(如基督教)的歷史 。換言之，史詩不能不涉及宗教，雖不一定以某種宗教信條為主題，卻含有濃厚的宗教意味。而且偽教和異教的歷史也絕對不適合用為史詩的材料。

三、史詩非詩史

透過這些文類特征，我們可以簡單地將詩史與史詩做一比較:…

這清晰地強調了它兩種原始功能。它是一部編年史、一本部落之書、一部有關風俗與傳統的重要記錄，同時也是一本供大家娛樂的故事書。其敘述活動，既然意在取悅群眾，則它所敘述的史跡就不可能是真實的歷史，而是為著聽眾興趣而恣意想像創造的，充滿了作意 好奇的幻設，以及大量神話、民間故事、風俗與傳統的材料。

故而，在史詩里，歷史是資材，超寫實的虛構是它的性質，而娛樂則是目的。

就其使用歷史題材而言，史詩主要是敘述超凡的英雄事跡，因此，英雄與神人的冒險、追求，構成了史詩的內在骨幹。後來的史詩，雖不再寫英雄和神話，卻仍以英雄式的個人為主，成為傾向於某人自傳的史詩。如華茲華茲的《序曲》、龐德的《詩章》、大衛．瓊斯的《咒逐》等都是。…

有段時期，人們由於某些偏見，惋惜意大利沒有悲劇、法國沒有史詩。

美學家克羅齊認為這個現象很好笑，曾批評說：把某民族不具有某一文類視為恥辱或缺陷，惋惜某國沒有「史詩」，並對該國終於產生了史詩作家、終於有了史詩作品表示慶幸是種文化偏見。

不幸，這也是近百年來我國常上演的鬧劇。



一、尋找史詩

繼討論「中國何以沒有悲劇 」和在中國作品中尋訪悲劇的活動之後，許多卓越的批評家也在納悶：何以中國沒有史詩或長篇敘事詩不發達?…

詩之緣性

緣性。指萬事萬物「因緣和合」的緣生性。詩的緣性，即詩性中含有與萬事萬物緣交緣結的特性。詩為何豐富多樣? 皆因詩性中具緣性機能，能夠緣結宇宙自然的零零種種，緣交社會人生的方方面面，將人、事、物、景的種種形象與姿態聯系起來，因緣和合，顯現詩的儀態萬方。

外向與內向為緣性表現的兩個方向。外向，與宇宙自然、社會歷史、人類群體緣交，與個體的外在性人生軌跡緣結。內向，與心靈深處的心理活動精神狀態應緣結合。無論是詩的本體五要素，還是詩的主體五品質，皆因詩的緣性聚匯一體。詩豈止「緣情」，難道不同時也緣象、緣意、緣法、緣語等本體要素? 同時也緣感、緣思、緣識、緣悟、緣觀等主體品質?…

詩之靈性

靈性。指靈透神奇之性能，飽含創造的靈妙性奇異的想像力，又稱為「靈氣」或「靈感」。靈性出自天賦，柏拉圖說詩人有神靈附體，不啻為詩之靈性寫照。詩表達的所有，從物性到肉性，從生理到心理——情、理（知與智）、慧、悟、神等初、中、高級的各個層次各種維度，皆為詩之靈性滲透，所貫穿。詩之靈性的獨特，是殊異與超越。殊異，能激活詩的一切質素，穿透詩的各個層面；超越，能提升詩人心性，不斷引領詩寫向前進發或向上攀升，乃至越過語言閥限躍向終極之境。詩之靈性，在詩人（藝術家）心性中最為活躍，極為殊特！此靈氣最能激活詩寫主體品質——詩心中的靈感、靈思、靈識、靈悟、靈觀、靈慧、靈覺等「靈心」狀態。

詩之靈性，為形而上之上溯靈元之力，率一顆詩心不斷創造，作不息的超升。…

如此明確界說，差不多也是對詩性的定義，它表明了「詩」之「性」在詩和詩學中體現的根本性質和基本性能。下面，是一個更簡明的定義——

詩性，是詩得以生生不息的根本性能。

這個定義，看似與上述說法不同，實質並無區別。因為「詩性」這個概念中的根本性即基礎性，意謂著與根基、根源、根性、基性、基石、本原、本源、本質、本性、始元、始源等同義，也意味著終極或指向終極。詩，狹義指詩歌這種體裁，廣義指向所有的文學藝術品類。詩性，也就意味著藝術性，不僅於一切詩歌現象與詩學理論都具同等份量，所有的詩與詩學都以它為基礎；藝術性既為文學藝術品類所必須，亦是一切文藝理論研究的前提。詩性使詩「生生不息」一語，意味著詩（包括一切文學藝術）生命從無至有的萌生、發生和不斷生成、生長等含義。…

對於「詩性」這一詩學理論的核心概念，如何才能明確認知? 即——何謂詩性? 詩性由何構成? 有何特質與特性? 其內在機制、機理與機能是什麼?

本文試以漢語特有的字思維入手，以字詩想為理路，從建構字詩學理論角度，對以上問題的解答，提供一得之見。

概念簡釋與詩性界說

字思維字詩想字詩學字象…

【編者按】新詩百年，詩歌理論並不少，但絕大多數都是西方理論的販賣和嫁接，真正本土的理論少之又少。張嘉諺，一位年逾70的學者，幾十年致力於中國本土詩歌理論的創建，其遠見和治學精神令人佩服，中國詩歌的發展還是需要中國特色的理論來指導。

本文為論者「字詩學」理論研究的核心論文《論「詩性」》的節選，因「詩性」作為詩的根本「全子」，層層打開廣涉詩歌整體。本文僅論及其內在核心構成，其結構派生的若幹機能及其顯化為詩歌的若干功用，已在另外章節論述。用以回答「詩歌有什麼用?」的問題。即此文是回答：詩是什麼? 明白了詩性，詩是什麼? 的問題也大致明白了；而論述詩性機能與詩歌功能部分，則是部分回答「詩有什麼?」的問題。…

從上述三個基本特點，我們可以看出，對個體生命來說，“創造”的核心就是努力成就獨立的“自我人格”，而不是形而上學思維方式及其元意識所要求的那樣成就“普遍性”。它告訴我們：個人生命的自我創造具有“詩”的性質，而非“科學”的性質。

“詩”的本性在於“創造”，在於獨一無二的“個性”的“張揚”，在於“流動的節奏和意蘊”，“科學”的本性在於“發現”，在於找到一般性的普遍法則和秩序，在於與現成“在那兒”存在的真理合二為一（形而上學思維方式及其元意識所追求的也是同樣目標，古代哲學以“科學的總匯”和近代哲學是“科學之科學”自詡，因而此處所使用的“科學”是包括“哲學”在內的廣義的“科學”）。…

這種自由觀念相信，人之有別於動物，最首要之處在於“不在於它擁有理性，也不在於發明了工具與方法，而在於能選擇，人在選擇時而不是被選擇時才最成為自己；人是騎士而非馬匹；人是目的的尋求者（而不僅僅是手段），並以他自己的方式追求目的；可想而知，追求的方式越多，人的生活就變得越豐滿；個體間相互影響的領域越廣，新的和預料之外的機會就越多；他沿著新鮮而未被探索的方向改變其自身性格的可能性越多，展示在每一個個體面前的道路也就越多，他的行動和思想的自由就越寬廣”[39]，在此意義上，自由就是對個體生命的自發性和獨特性的捍衛，對個體生活的選擇多樣性和豐富性的守護。

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在這里，有三個內在聯系的關鍵詞，一是“自由”，二是“創造”，三是“價值”，以這三個關鍵詞為核心，形成“不受強制的自由”、“以偶然性為前提的創造”、“無原則的價值論”，三者構成理解個體生活目的自我理解的核心概念。

“自由”在這里指的是“個體生命”那種不能被歸結為公共生活、被公共生活所消解和替代的“私人自由。它不是指“人類的全體自由”或“社會的或共同體的自由”，而是有著其具體的限定條件的“個體私人自由”。

“個體私人自由”意味著生命個體在一個不受干涉的領域內，“被容許做他有能力做的事，成為他願意成為的人”…

在海德格爾這里，“時間性”不是此在的“本質屬性”，或者說不是此在的“共相”，而是此在通達其本真的個體性和私人性的源始境域，“時間性”意味著此在的“有限性”，意味著此在通過對這種“有限性”的領悟中擺脫形而上學的共相的專制而使“個人”真正成為“個人”，海德格爾曾這樣說：“本真的時間就是從當前、曾在和將來而來的、統一著其三重澄明著到達在場的切近。它已經如此這般地通達了人本身，以至於只有當人站在三維的達到之內，並且忍受那個規定著此種到達的拒絕著-扣留著的切近，人才能是人”[30]。海德格爾通過對人的有限性的揭示，消解和割斷了形而上學的普遍實體和抽象共相對生命個體的支配關係，並昭示了一個人們經常企圖閃避不予面對和承認的一個事實：個體生命是不可能真正達到“萬壽無疆”的，企圖逃避時間，遁入永恒，通過與某種超驗的實體和絕對本質合二為一，來達到“無限性”，不過一種自欺和逃避，勇敢地直面人的“有限性”，自律地度過那必有一死的有限生命，恰恰正是個體生命忠實於自身、真誠無偽地生活的內在要求。…

如前所述，此在的本性就是“生存”，而“生存”意味著“可能性”，意味著此在“能夠在其最本己的可能性中來到自身，並在這樣讓自身來到自身之際把可能性作為可能性保持住”，[19]而“保持住別具一格的可能性並在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來的源始現象”[20]，在海德格爾那里，這種“將來的源始現象”就是“時間”：“源始而本真的時間性的首要現象是將來”[21]，在此意義上，“時間性問題”就是此在本源意義的生存可能性問題，生存於世的此在，其存在意義上在根本上是“時間性”的。…

海德格爾指出，人的“實存”或人的此在區別於人的“范疇存在”，在於它具有如下特性：（1）此在不是一種“現成”的存在，其根本特性在於其“生存”，“此在無論如何總要以某種方式與之相關的那個存在，我們稱之為生存”，[8]“此在的‘本質’根基於它的生存”，[9]“人的‘實體’不是作為靈肉綜合的精神，而是生存”[10]，正是這一點，使得此在區別於其它存在者而具有特殊的存在方式；…

二、不能被普遍共相穿透的空間：“個體我在”的正當性

“實存性”這一概念來源於拉丁文“existential”，與“共相”、“一般”、“普遍”相對照，其最基本的含義是“個別性”、“實際性”與“此在性”。它意味著存在者的“如此存在”（tohotiestin），指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。它要回答的是：“那個”（That）存在者“如何”、“怎樣”，其關注的中心是“那個”及作為“那個”的“個體存在者”。

人作為生命個體，即是這種“實存性”的存在，或者說，人的生命個體就是“實存”。只有從“實存性”的角度來把握生命個體，生命個體才能如其所是的那樣的呈現自身，而不至於被“普遍化”為作為所有生命個體“公分母”的“人的共相”和“本性”。…