雖說「大敘事」已經被取代，而且被它原本要摧毀的規則管理者再利用；但這裡確實還保留著另一個版本的敘事，這個版本的敘事重申自己是資本主義式時間次序的批判者。但這樣的批判版本現在也被改寫了，因為它批判的對象與其說是系統的不正義，不如說是受害者——那些生活在事物依序發生的時間流中的人們——本身的不知。官方論述譴責他們是無法適應全球自由市場時間的不知民眾；而批判論述則給出了相對的診斷：它譴責他們之處反而是，無論他們是作為「自由」的國際化、作為浮動（flexible）人格及消費文化中的自戀傾向之價值的消極形式，或是以反獨裁、自由論的價值為名，聲稱要摧毀所有阻礙「自由」的傳統障礙的積極形式，這樣的人都太過適應自由市場的時間，並回應其需求了。…

歷史必然性中的大敘事，並不只是由時間演化造就的對未來的信念所活化，而是由內在兩股分裂——可能性的原則及不可能性的原則——所造就的。必然性的理解一方面是支配有可能會瓦解的學問，卻也同時是支配必然會再生產、其瓦解被無限期延遲的學問，這樣的分裂本身奠基在因果過程的時間與單純連續的時間兩者的劃分上。若真的是如此，那麼我們就可以清楚得知，無論是歷史必然的情節、或是其內在分裂都沒有在當下消失不見。我們今天所看到的，是必然性（necessity）、可能性（possibility）與不可能性…

亞里斯多德在《詩學》第九章時，在詩性虛構的因果關聯與單純的事實連續之間做了對比，後者強調了「歷時」（historia）——或說編年史——的特性。現在，這個詩學上的階序制建立在社會的階序制上，而這個社會階序制是兩種生活時間、同時也是兩種人類階級間的對立：有一種人，他們的當下是處在事件可能到來的時間之中的——這樣的時間有自身的行動及結束，同時也是知與休閒的時間，簡而言之，就是那些「擁有時間的人」的時間，因此我們可以稱這種人為主動的人（active men）；另一種人，他們的當下處在事物僅僅依序發生的時間中，一種由生命的生產及再生產所限制及重複的時間，簡而言之，就是那些「沒有時間的人」的時間，這些人被說成被動…

我認為，為了追問對時間的實證觀念，我們必須重演時間正義的編劇法（dramaturgy），這樣的觀念自蘇維埃帝國瓦解後，直至今日一直在主流敘事中發生作用。在時間的實證觀念一些較為細緻的版本裡——歷史終結、大敘事的終結等等——這些描述都在時間性的兩種形式之間做出截然的區分，它們會說跟著蘇維埃帝國消失的，不是某種經濟與政治的系統，也不只是一段由革命希望所引領的歷史階段，而是特定時間性模型的消失：在這種模型中，時間進程是被一種固有的目的論所決定、且被內在真實的力量所推動的，而這種內在真實的示現則擔負著對未來正義的許諾。…

賈克．洪席耶（Jacques Ranciere），法國哲學家、巴黎第八大學哲學榮譽教授，前巴黎第八大學哲學系主任。1965年與阿圖塞合著《讀資本論》（Lire le Capital）， 1980年代以研究「哲學教育」、「歷史性」及「詩學提問」著稱，1990年代則專注於美學－政治的研究，提出「歧論」（Mesentente）。之後陸續發表《影像的宿命》（Le Destin des images，2003年）、《美學中的不適》（Malaise dans l’esthetique，2004年）、《民主之恨》（La Haine de la democratie，2005年）、《獲解放的觀眾》（Le Spectateur emancipe，2008）等。論述主要涉及文學、電影與政治等哲學思考，被譽為當代美學重要的思想家之一。

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時間 敘事 政治

Time,…

綜上所述，盡管都關注實踐發展，但是 IDN 相較於 DS 有更高的理論建構自覺和興趣。在對傳統敘事理論的借鑒和發展方面，兩者有更多共同點，盡管關注的側重點仍然存在某些差異。

3　高等教育的考量與發展

作為高等教育的科目而言，DS 似乎更具獨立性，發展也更為成熟。其中，講習班和短訓班是 DS 最主要的高等教育類型，比如，俄亥俄州立大學（Ohio…

在其啟發下，出現了一些利用計算機算法來講故事的早期計算機故事生成系統如 Tale-Spin（1976）[25]、Universe（1983）[26] 和 Minstrel（1992）[27] 等。

1990 年代中期以後，一些研究者對於延續傳統的新亞里士多德模式和新普洛普模式表示了否定的看法。其中，尤以新興的遊戲學…

以 DS 應用於教育和培訓為例，研究者往往結合認知理論、教育理論和數字敘事理論來探討「教與學」的問題。如喬治敦大學（Georgetown University）的數字敘事項目列出了 3 個主要研究方向：

一、數字敘事教學中，學習處理多媒體因素對學生造成的影響為何？二、數字敘事學習中明顯的社交因素如何改變學生的學習？三、數字敘事學教學中強調的情感因素如何改善學習效果 [18] ？

相比之下，互動數字敘事領域（IDN）似乎更加具有理論探討的自覺，同時積極地用理論成果指導 IDN 實踐活動。1980—1990 年代早期，該領域即借鑒並發展亞裏士多德、普洛普的敘事理論，以及非洲的口頭敘事傳統等經典敘事學成果 ；1990 年代晚期以後，該領域的研究者對於敘事性和（數字媒介）互動性兩者之間的關系及兼容性進行了探討，顯示了力圖使 IDN 成為一個「合適的學術研究主題」的努力 [19]。

如前所述，早期的 IDN 理論探討仍然積極地從傳統敘事學中汲取養分。其中，既擁有戲劇與表演博士學位，又具有在數字媒體產業多年實操經驗的布蘭達 • 勞瑞爾（Brenda…

1976 年問世的《巨洞探險》遊戲（Colossal CaveAdv enture）標誌著互動小說（IF）遊戲的開端。在遊戲中，用戶通過簡單的文本命令控製角色，如「向北走」「殺死惡龍」等 [13]。創作於 1987 年、出版於1991 年的《午後》（Afternoon）則是早期最重要的超文本小說（HF），其作者邁克爾 • 喬伊斯（Michael Joyce）在創作時就明確地將之定位成「與（簡單的）IF 相反的新型高級文學」。2013 年，iPad 上代表 IF發展新水平的互動故事平臺 Versu 受到廣泛好評。

在遊戲中，用戶回答角色提出的問題，或在一個場景中選擇采取某個行動，都會在某種程度上影響敘事 [14]。

第二條發展軌跡加入了音頻 - 視頻元素，涵蓋從互動電影、互動電視、互動表演到實驗藝術裝置等一系列活動。此類作品最早可以追溯到…

1994 年由蘭伯特夫婦及阿奇利合作成立的舊金山數字媒體中心（1998 年中心更名為「數字敘事中心」；2015年再度更名為「故事中心」）成立，經過數年努力，打造了影響巨大的「數字敘事」培訓課程，其核心是製作個人化的、自傳（傳記）式數字視頻故事 [6]。

迄今為止，該中心已成為 DS 教學、實踐和研習的重鎮，並深深地影響了歐美數字敘事的實踐。這一點在維基百科關於 DS 的定義中也可見出端倪 ：「數字敘事是一種簡短的數字媒介生產形式，它允許普通人分享其生活故事的方方面面」[7]。

盡管認可上述數字敘事活動的淵源和傾向，但是一些實踐者和研究者的工作正在擴大數字敘事的範疇，有意無意地使其回歸「數字敘事」的本義。

布萊恩 • 亞歷山大（Bryan…

編者按 ：數字傳播技術和新媒體的興起，對內容的生產加工以及閱讀、消費方式產生了深遠影響。隨著新舊媒介不斷融合，如何建構新媒體基於多媒體性、非線性和互動性等特點的新型敘事，是理論界和實踐工作中必須回應的嚴峻挑戰。而數字出版、數字媒體藝術、網絡與新媒體等與出版文化產業相關的高等教育新專業的設立與發展，又在教學層面提出了新的需求。武漢大學博士生課程「數字出版研究專題（數字敘事）」迄今已講授 3 輪，積累了對數字敘事相關問題的初步思考，本刊特組織刊發相關教學和研究成果，以期引起出版領域對該問題的更多關注。

[ 摘　要 ]　分析數字敘事（DS）和互動數字敘事…

20世紀末，勞里·航柯(Lauri Olavi Honko，1932—2002，芬蘭民俗學家和史詩學者）在對西方史詩的研究中發現，史詩的範例是多樣的，他預言21世紀對史詩的研究將會更加多元化。近20年來，隨著世界文化多樣性觀念的深入，以及聯合國教科文組織對非物質文化遺產保護與研究的重視，中國少數民族“三大史詩”（《格薩（斯）爾》《瑪納斯》《江格爾》）研究受到世界關註。…

好好活一次，死亡是故事的天然油

油用來烹調食物，也能讓食物防腐。班雅明指出：「在現代社會，死亡越來越遠地從生者的視界中被推移開。」故事的沒落與人不談死亡的趨勢吻合，再宏觀地看，不只是不談死亡，現代人不交流生活經驗，因為現代人不談自己，更甚者， 現代人不關注自己，由個人的身體、情緒健康，到環繞自己的人際關係，通通毫不在乎。





富生命力的人文思考能力被剝奪，取而代之，是資本主義的思維模式，…

記憶讓故事永恆

「記憶創造了傳統的鏈條，使一個事件能一代傳一代。」傳統不必然是具代表性的思想、習俗、規訓、文化，傳統讓個人經驗與集體經驗互相穿透，是人在世界中活過的痕跡，因此，有人，有記憶，便會有故事可說。依據馬國明對班雅明的解讀，大致可如此理解記憶的特性，以及「有機」地回憶的重要條件：「回憶必 然是現在的回憶；回憶也就是把過去帶到現在」，回憶屬現在式的思考行為，原因各異，可能是觸景生情，可能在收拾家居時尋得一件扣連過去的象徵物，可能是為了面對當下的困惑，試圖從過去經驗中尋找答案。



班雅明強調「不經意的回憶」，認為「搜索枯腸的刻意回憶」反而會令人「想極也想不出」過去。筆者傾…

美國語言哲學教授 John  Searle  曾透過“How  Language  Works:  Speech  as  a  Kind  of Human Action”一文去解釋語言行為，先簡單分辨「字句意義」（Sentence meaning  / word meaning）及「講者意義」 （Speaker meaning），再從選取詞彙、組成句子、正確語法，到生產發音、接收句子、理解句子，步步分析由講者構造語言意義，到聽者接收語言意義的整個運作過程的滿足條件。



Searle 特別強調意向性…

抽空人性，何來意義？

「歷史學家總要想方設法解釋他所描述的事件，他無論如何不能僅僅袒示事件， 以此為世界進程的模式而善罷干休。」這是班雅明對現、當代歷史主義的一大批判。線性史觀，把隨意堆砌出來的事件碎片套進單一的因果關係邏輯，是歷史學家慣常的做法。



他們強調實證主義，講究參考文獻、古物的真確性，務求解釋一個客觀、絕對、具科學效力的歷史觀。班雅明對歷史學家的指控，重點不在歷史學家渴望解釋歷史這個意圖本身，而在於他們不承認這種意圖，他們不承認自己的歷史論述存在著主體性，不承認論述離不開呈現（representation）與詮釋，執著於一個沒有取代性的歷史定論。

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若干年前，因緣際會，我看到了《風姿花傳講記》一篇文章，作者是張文江，講須阿彌的《風姿花傳》。



《風姿花傳》裏，人畢生的工夫，凝聚成一朵花，從我心傳至你心。而這花在畢生練功的任何一個階段都縹緲而難尋，像是諾瓦利斯藍花裏無盡的渴望。“少年的時候不是真正的花，三十多歲好像有了花，但是馬上又沒有了。四十多歲這朵花已經過去了，馬上要研究怎樣保留。最後這朵花好不容易保留了下來，實際上人也已經不行了。這朵花幾乎不可能，那麽我拼命練功又為什麽呢？”…

                                                  (JUSTINE VÉDOVATO：UMBRELLAS IN BLACK AND WHITE)…

綜上所述，施特勞斯與二德（德裏達、德勒茲）都拒絕對文本進行表面化的閱讀，而旨在通過對文本的細致閱讀而作出深層的洞察。然而，施特勞斯的眼睛，“看”文本內秘傳的真理；德裏達的眼睛，卻“看”文本內隱藏的矛盾；德勒茲的眼睛，則“看”文本內蘊涵的怪物。



當施特勞斯主義閱讀捍衛古典文本的“真理性”，德勒茲主義閱讀則恰恰旨在讓古典文本擺脫各種“教條性的真理”而呈現新的面目。對於前者，永遠只有一個柏拉圖（那就是施特勞斯主義“視野”裏的柏拉圖），而對於後者，則柏拉圖可以有面目離奇的double，可以有自己生出來的怪胎。



在施特勞斯這裏，古典“自然正當”已經能解決所有現代的乃至後現代的問題；是以在施特勞斯主義者眼裏，“太陽底下沒有新東西”，“溫故”就是要“知故”，知道它真理性的微言大義。但對於一個德勒茲主義者（以及，儒者）而言，溫故不是為了知道真理，也不是為了使之瓦解。 …

盡管它們共同強調（1）對於一個文本，並沒有最終或正確的閱讀，（2）旨在破除文本的形而上學式的封閉（closure），（3）闡釋總是產生新的溢出，（4）都拒絕從外在標準或價值入手分析文本，而是以內在的（immanent）方式進行；然而兩種閱讀所指向的目的地不同，用最粗簡的話來說，德勒茲主義閱讀致力於在文本中產生出全新；而德裏達主義閱讀則在於解構該文本本身（揭示文本中的邏各斯中心主義、揭示它的各種內在矛盾、其統一連貫性只是表象、揭示它只是一個修辭性的構造物，等等）。 …