The Light of City: Follow the light by David Mar Quinto

陳楨的詩《語辭》

城市光陰是有質地的
不是一兩個現成的語辭
足以詮說

在什麼情况下,語辭
失去它的魔咒?

當里程碑硬說它就是旅途
領導的照片可以兌現成
大家的笑容;吃了
路邊攤的火炬牌栗子
洗澡用蓮花香皂
身上散發的正義和慈愛
瞬間比人高,那一刻
語辭愧羞無處逃

(27.4.2007)

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Comment by Margaret Hsing on May 21, 2024 at 4:15pm

[目光]

啊!人類的目光享有多麼美妙的獨立性啊!它由一根鬆散的、長長的、有彈性的繩子系在人的臉上,因為它能遠離人的面孔獨自去掃視!蓋爾芒特夫人的身體端坐在掩埋著她家祖先們的偏殿內,她的目光卻到處轉悠,順著一根根柱子往上張望,甚至像在正殿徘徊的一束陽光那樣停留在我的身上,只是這束陽光似乎意識到我在接受它的撫摸。至於蓋爾芒特夫人本人,卻端坐不動,好比一位母親,自己的孩子在一邊胡作非為地淘氣,跟她不認識的人多嘴多舌地答腔,她卻視而不見,所以我就沒法知道她暫不贊成自己的目光,趁自己的心靈懶得動彈之際這樣到處游逛。

[心境]

我是在蓋爾芒特家那邊學會辨別在某些時期內先後在我身上出現的各種不同的心境的,它們甚至在一天之內都各佔一個時間,一種心境趕走另一種心境,就像定時發燒一樣分秒不差;它們彼此相接,又彼此獨立,彼此之間無法溝通,以致在某種心境之下,我無法理解、甚至無法相象在另一種心境之下我所期望或我所懼怕或我所做過的一切。


[真理]

……我們認為意義和面貌都發生變化的真理,為我們開辟新的道路的真理,我們其實早就為了發現它做過長期的准備,只是我們沒有意識到罷了;而在我們的心目中,真理卻只從它變得顯而易見的那一天、那一分鐘算起。

[主觀的愛情]

男人在年輕的時候渴望佔有他所愛的女子的心,到了後來,只要你感覺到一個女子心上有你,就足以使你對她產生愛情。就這樣,到了一定的歲數,由於你在愛情中追求的主要是一種主觀的樂趣,你就會覺得對女性之美的愛好應該在這愛情中起最大的作用,這時即使最初沒有任何慾念的因素,愛情也會油然而生,但這是純生理的愛。在人生的這個階段,一個人已經多次被愛情之箭射中,愛情就不再在他驚詫和消沉的心裡面,完全按它自己的不為我們所知又是無可抗拒的規律來運行了。我們也出來插上一手,用我們的記憶,用我們的主意來歪曲它,當我們看到愛情的一個征候的時候,我們就會想起,就會臆造出其他好些征候。既然我們已經掌握了愛情之曲,一字一句都銘刻在心,那就用不著一個女子唱出曲中的充滿了對她的美的贊賞之情的第一句才能想起全曲。而如果她從曲子的中間開始——說什麼兩人心心相印,雙方離了對方生活就失去意義等等——我們就回在應該接碴的地方,立即參與跟對方的合唱。

(摘自:《追憶似水年華》[法語:À la recherche du temps perdu,英语:In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive],[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ,1871年—1922年] 的作品,出版時間:1913–1927,共7卷)

Comment by Margaret Hsing on May 21, 2022 at 3:56pm

洪席耶·警治邏輯

作為法國哲學家阿圖塞(Louis Althusser)的學生,法國哲學家賈克.洪席耶(Jacques Rancière)關注的是美學、政治和哲學間的相互構連、激進平等和解放的可能的問題。他的書寫橫跨政治、電影、攝影、文學、歷史方法和教育學等場域,其對於美學、政治和哲學的重新形構不但對當代哲學、藝術、文學、政治學和文化研究場域皆產生了深刻的影響,更是完全呼應了巴黎第八大學哲學系那不自滿且與時俱進的「哲學的場域轉換」(法︰lieuet transformation dela philosophie/英︰place and transformation of philosophy)的根本特徵和基調。對洪席耶來說,任何我們現在所理解的「政治」永遠是在與某種柏拉圖式的,將每個人依其時間和能力安插至一個固定的位置,或認命和接受現狀的「警治」(法︰lapolice/英︰thepolicingorder)邏輯進行對峙或對抗的情況下產生的。

對洪席耶來說,沒有一種警治不會錯算(miscount),或不會制造某種「錯失」(法︰letort/英︰the wrong)。正如洪席耶在《歧義:政治與哲學》(法︰La Mésentente Politiqueet philosophie/英︰Disagreement:Politics and Philosophy)一書中指出,政治永遠發生在那些被視為沒有聲音或噪音的「沒有部份的部份」(part of no part)(編按︰指不能被界定的分子,如流氓、流氓漢、乞丐等被排除在常規和正常之外的分子)與警治產生某種感覺上的「不和」或「不相應」的「歧義」(法︰lamésentente/英︰disagreement)之時。在這個意義上,政治永遠是在與警治對峙時出現,而平等也永遠是需要檢證的。換言之,洪席耶進一步指出,所謂的「政治」,其實是在那些被任何一種規范性的警治邏輯劃為無法言說、無法參與公共事務、不屬於社群共同體的一部分的「沒有部分的部分」證明他們也能言說(甚至比警治邏輯說的更好)、也能參與公共事務、也屬於社群共同體的一部分的那個時刻誕生的。

就此,洪席耶也稱這個不屬於從上而下,由警治邏輯進行裁決的齊頭式的平等的「政治時刻」、「平等時刻」、「政治與警治的對峙場域」或「平等得以被檢證的場域」為「政勢」(法︰le politique/英︰the political)。在這個由政治和警治對峙所形成的政勢中,在半空中飄揚的一面旗幟、地上的一張傳單、一句口號、坐在圍欄上看熱鬧上的群眾襯衣上的一個圖案,甚或是凝結的空氣中的一個分子可能都是,且都可以「成為政治」。  

感性分享

以此,洪席耶也以「感性分享」(法︰lepartagedusensible/英︰distribution of the sensible)這個概念指稱了這種政勢,或任何東西都能在政治與警治的對峙場域中成為政治的狀態。什麼是感性分享?洪席耶寫道:「將一種共同狀態的實存,以及定義著其相對應的位置與部分的裁切,此過程構成讓人能看見的感性證據體系,我將之稱為感性分享。因而,一個感性分享同時確定著某種被分享的共同狀態及其專屬部分。」

換言之,對洪席耶來說,一張照片、一幅畫或一部電影都可以是一個感性分享,或一個共同物和獨特物、感性場景和政治主體性間的相互映現和形構,因為,對洪席耶來說,政治的核心其實是美學或配置著感性與作為經驗形式的政治性場域間的因果關係的「感性科學」,而政治的問題根本上來說乃是誰有能力看和誰有能力說,或看見什麼以及能對這個看見的東西說什麼的問題。就此,洪席耶也寫道:

「因此,在政治的基礎上存在著某種與班雅明說的專屬於『大眾時代』的『政治的美學化』一點關係也沒有的『美學』。這種美學不應在透過藝術意志,透過將人民視為藝術作品對政治的變態操弄的意義上進行理解。如果要做類比的話,大家可以在康德—而後被傅柯發展—的意義上理解它,將它視為決定這將自身給出供大家反覆感受的東西的先驗形式體系。它是同時將政治的場域和賭注定義為經驗形式的某種時間和空間,可見和不可見,話語和噪音的拼貼。」

三種美學政治體制

在這個政治之於美學的隸屬關係的基礎上,洪席耶也進一步地區分出了作為政治構成物的藝術的三種體制,及其在現代的三種對應的政治模式。第一種體制是以柏拉圖為代表的強調影像的合法性,或任何「影像」——不論其是主觀或客觀,其是物或不是物——之於某種理想的共同體規范的符應性的「影像的倫理體制」(ethical regime of images),其對應的是「基設政治」(archi-politics)。第二種體制則是以亞里士多德(Aristotle)為代表的強調藝術的模仿(mimesis)特徵和可再現性的「藝術的再現體制」(representative regime of art),其對應的是「旁設政治」(para-politics)。第三種體制則是在19世紀,以席勒(Friedrich Schiller)的「自由遊戲」(freeplay)概念為代表的「藝術的美學體制」(aesthetic regime of art),其對應的則是「後設政治」(meta-politics)

換言之,洪席耶在這邊思考的其實也是這種與警治對抗的政治或政治主體化該怎麼進行延續或政治傳播的問題。洪席耶在此的立論是:政治相對於美學的隸屬關係乃是「政治」在根本上與「哲學」有關,「政治哲學」(philosophiepolitique),或政治以及對政治的(重新)感受和思考也可以成為某種哲學的關鍵。作為康德所謂的(理性使用的)「可能性條件」、傅柯所謂的「歷史先驗」(histoireapriori)或「知識型」(epistémè),這種作為政治哲學的專屬場域和對象,這種自己自足,本身就足以成為某種知識場域或成為某種哲學對象(objectdelaphilosophie)的政勢正是讓洪席耶所說的那讓感性和理性在其中得以調和的藝術的美學體制得以出現,讓哲學就成為某種政治行動(反之亦然),或讓六八學運的最大哲學遺產,即哲學的場域轉換得以真正實現的關鍵。

Comment by Margaret Hsing on May 20, 2022 at 11:31pm

阿甘本·餘民——在歐陸當代哲學發展中,義大利哲學家可算是異軍突起,其中最為觸目的,相信是阿甘本(Giorgio Agamben)。他於1942年出生於羅馬,早年以薇依(Simone Weil)為題獲得法哲學博士學位,隨後於1966年至1968年在法國的萊托(LeThor)參與海德格的研討班,他更是班雅明全集的義大利版編輯。他曾經指出班雅明是「使他從海德格處得以逃生的解藥」。阿甘本最觸目的學術成就可算是在1995年出版而歷時廿載的《牲人》(Homo Sacer)寫作計劃,但在這之前,其實阿甘本已經出版了幾本相當突出的作品,內容涉及的范圍非常廣泛,包括語言、美學、政治、倫理等,並且這些所謂早期作品一定程度在《牲人》的內容裡有所延續。

阿甘本是一個相當獨特的思想家,他的獨特之處體現在他並沒有從屬於某一種哲學傳統或學派的框架之中。在他的作品中,讀者不難發現他跟很多名字有連繫,例如海德格、班雅明、傅柯、鄂蘭(Hannah Arendt)、施米特(Carl Schmitt)、甚至於黑格爾、亞里士多德。這些思想家都成為阿甘本思想的重要資源,他曾經提出,哲學傳統對他的具體意義在於Entwicklungsfähigkeit(一個從費爾巴哈處挪用過來的用語),意指一種能持續進深發展的可能性。因此,阿甘本並不跟隨某一種哲學定見,而是在不同哲學視角中追尋並探索一種讓他走得更遠的思想資源。

在這簡短的篇幅中,我們只能透過幾個阿甘本的概念來嘗試捕捉他的一些思想痕跡。

 

不成為之潛能

「潛能」(potentiality)算是阿甘本其中一個核心概念,這概念關乎他對整個西方政治存有論中的核心討論,此概念可以追溯至亞里士多德的「潛能」(dynamic)和「實現」energeia),根據亞里士多德的註解,「潛能」有兩種模態︰一種是「成為之潛能」(potentiality to be),另一種是「不成為之潛能」(potentiality to not be)。阿甘本尤其關心第二種對於潛能之理解,這種所謂具備「不成為之潛能」,並非某種失敗、無能或欠缺這種帶有負面意義之物,它所指的是保存在純潛能的狀態,並沒有被帶到存在實現的層面。阿甘本所考慮的問題非常深刻︰究竟人能否天生無效?或簡單地說,人是否有特定目標要完成?

在此,阿甘本指出另一個相關的概念︰「失效」(inoperativeness)。這個概念很容易引起誤解,它並不是指「無能」(dysfunctional),而是指沒有被指派特定內容的人,即維持人作為一種「沒有內容的人」的潛能狀態。阿甘本似乎嘗試解除人在存有論和政治考慮中對人所加諸的特定規范。從後來的作品中,阿甘本延伸「失效」到時間和權力的問題上,而提出一種將之(時間和權力)帶到極限之處並取消它們的運作能力的觀點。

餘民

阿甘本另一個非常重要的概念是「餘民」(remnant)。阿甘本曾指出惟一真正的政治主體是剩餘之民。「餘民」既不是一批因為某些因素被特別挑選之選民,也不是在歷史的終結時在所謂終末審判後仍然留下來的人,而就是當下一剎那被決定出來的人。(編按︰對劃分不斷進行劃分,亦即對已經固定下來的劃分進行再劃分時那一瞬間,產生出來的狀態就是餘民。但劃分可以無限進行下去的,所以餘民是指不能被界定身份的身份)阿甘本指出,「餘民」其實是一個「神學—彌賽亞概念」(編按:彌賽亞(Messiah)為基督宗教術語,意指受上帝指派,來拯救世人的救主。),讀者也可以體會出阿甘本的問題域擴展到猶太—基督教的傳統。倘若「法」是將人進行分類和劃界,究竟有什麼操作能與之抗衡?

阿甘本的策略就是將分類切割的裝置耗竭,使之失效。在對聖保羅的研究中,阿甘本找到這種操作性策略。就保羅而言(按阿甘本理解),他的方法並非要取消宗教的律法主義,並試圖以另一種(新)宗教主義取代它;也不是直接銷毁這些律法;而是以「其人之道還治其人之身」:倘若法的本身是一種劃分,法自身帶到其極限點而將之進行劃分,從而將它消耗/失效。(下續)

Comment by Margaret Hsing on May 20, 2022 at 3:53pm

阿甘本:餘民(續上)將劃分進行再劃分(dividesthedivisions)也就是保羅的策略。如果律法區分猶太人和非猶太人,割禮和沒有割禮,則保羅指出猶太人仍可以界分為「屬靈」和「屬肉體」,因此,律法在此顯得無能,因為所謂「猶太人/非猶太人」的劃分再無法界定和維持,在彌賽亞的律法下的都成了「非—非—猶太人」。

這個被阿甘本稱為「阿佩利斯的切割」(Apelles’cut),並不會在任何狀態/身份上有任何新的添加,反而使得每個社會身份/狀態出現無法識別,這種內在的不可能性正是阿甘本對付法的結果。「非—非—猶太人」並不是猶太人和非猶太人的一個部份,或是猶太人和非猶太人以外的第三個類別,而是現存兩者中被撕裂開一處的不可能性/無法識別之域。

因此,彌賽亞身份並非一個潛伏在各差異中的共同特質/本質,也非某種超越各差異而包容一切的超越指涉;它只是一種操作,讓律法的原本劃分功能進入失效(inoperative)的狀態。正如阿甘本所言:「彌賽亞的天職將所有的奉召(klēsis)都與自身相分離了,其自身內產生一種張力,而又不曾給它們提供另外的某種身份;由此才有了作為非猶太人的猶太人,作為非希臘人的希臘人。」這就是「剩餘之民」(remnant)的意思。

阿甘本相當重視這種「剩餘」的觀念,因為「剩餘」對應著例外狀態(state of exception)中那種無法識別的場域,它有著一種在全體與部份的迷惑之處。「它既不是全部,也不是全部的某個部份,而是部份或者全部與其自身或與對方相一致的不可能性。」餘民在這種政治—法治意義下是非常重要的。它是在被包納在內的不可能,阿甘本強調是一種「非—全部」(not-all)

在彌賽亞事物中,社會/法律/政治身份皆產生了脫位,「是無限地保持在每一種劃分之中或者在每一種劃分之中進行抵制者」。它永遠不讓自身被停留在某種劃分當中,倘若法的分類是暴力,剩餘者就將此暴力帶到其自身的極限處,從而把劃分懸置而消解它的力量。施米特的主權例外是一種透過包納而排除和排除而包納的結構,在此結構中無所不包,而剩餘正好在這種包攬無遺的裝置中,進行抵制並拒絕任何歸化為同一或全部或部份的可能,透過這種剩餘的「超過」(excess)帶來一種拯救。

彌賽亞

在班雅明的〈歷史哲學論綱〉(德︰Überden Begriffder Geschichte/英︰Theses on the Philosophy of History)的論題八,阿甘本讀到「被壓迫者的傳統教導我們,我們生活其中的「例外狀態」就是法則。我們必須得出一個與這一事實相應的歷史概念。因此我們要把真正的例外狀態的生產作為一個任務擺到我們面前。」這段不好理解而又經典性的論述被阿甘本認為是一種建構著彌賽亞時間與公法領域的法律間的聯系的方向性提示。

彌賽亞時間並非一種線性向前的同質時間觀,而是一種把時間摺疊起來的時間,以一種以未來突入當下的時間,從而使未來與現在當下的時間皆被「懸置」成為「剩餘時間」的一種異質化的時間意識。彌賽亞在當下使未來的時間成為一種剩餘的時間。阿甘本指出身處彌賽亞就是身處剩餘時間的狀態,在此,人要以對反的狀態來生活,既有的一切區分和秩序雖然表面上沒產生改變似的,但其意義在內部中已經被改變、被懸置了。所以,彌賽亞事件的發生就是使世界現有秩序結構處於一種「被懸置」的狀態,也就是剩餘的狀態。就阿甘本而言,這狀態就是徹底(真正)的例外狀態。

彌賽亞時間

彌賽亞時間是一種當下的時間(the time of the now),阿甘本指出天啟(apocalypse)是關心「時間的終結」(the end of the time),但使徒關心的卻是「終結的時間」(the time of the end)。阿甘本在此清晰地拒絕任何的歷史(時間)目的論企圖,彌賽亞時間並非一種將世俗時間帶到終結的實現的時間,依此,它並非時間末段的事情。使徒並不關心在時間的結束時是如何如何,反而是對「使自身縮短並開始結束」(林前7:29,「我對你們說,時候減少了」)的時間感興趣。更符合阿甘本的理解,彌賽亞時間是「時間用來達到某種終結的那種時間」,還是要強調,彌賽亞時間如彌賽亞召命一樣,並沒有為現在的狀態添加什麼特殊之物,沒有將一種新的東西強加其中,它無寧是一種內在性的轉變,在編年時間中產生時間的剩餘物,所以,阿甘本將彌賽亞時間理解為「時機」(Kairos),它就在世俗意義下的編年時間中產生,它並非現在以後的將來的時間,而是未來摺疊在當下的時間中,一方面懸置了現在的時間,起著另一種時間的作用。

在總結彌賽亞時間的結構時,可以順道提出開始時引入關於彌賽亞事件與法的問題。阿甘本這樣總結:彌賽亞事物並非兩種時間之間(之外)的第三種時間,而是某種將時間劃分的進行劃分,並引入剩餘者(一個未決之域,在此過去被脫位(dislocated)後進入當下,而當下則延續到過去)的休止。阿甘本進入另一個關於時間與法的關係的考慮。彌賽亞事件將法「懸置」,意即一方面將它完成,另一方面將它終止。「懸置」產生出一種難解的狀態,從時間而言,在彌賽亞中,過去—將來失去原有的意涵,它既不是過去也不是將來,而是將兩者帶進對反的狀態(inversion);依此,彌賽亞時間既不為完成而存在也不為消滅而存在,它總是在時間的模態中進行錯置。讓我們回到〈彌賽亞與主權者〉(The Messiah and the Sovereign)一文,阿甘本對法的裁決是很特別的。

倘若我們將法律進行解構,使之虛無化,成為一種所謂「有效而無意義」(being in force without significance)的狀態,阿甘本認為這樣做反而把法律變得難以把握,以致最後無法根除,依此,阿甘本對於卡夫卡那個「在法門之前」(Before the Law)的故事中,批評了德希達的詮釋,德希達認為「在沒發生中成功的事件」或「一個發生是為了不發生的事件」的一種尚未的狀態,阿甘本指出德希達的彌賽亞之物只會永遠無限延遲有效性;相反,卡夫卡的故事是要表達一種虛無主義的救贖觀:事物在看似沒發生的情況下真實發生了。彌賽亞事物的來臨並非以新的取代舊的,而是在歷史的時間中出現「微調」(small adjustment)。

Comment by Margaret Hsing on December 8, 2021 at 10:05pm

吳啟焰  王兆傑:布爾迪厄的文化資本理論在旅遊規劃中的應用

提要:伴隨著後現代主義的到來,以符號和影像為主的消費文化成為了社會消費的主導。因此,旅遊業的發展與規劃既需要滿足消費需求,又要尊重消費文化。本文中我們試圖從布迪厄的文化資本理論的三個方面:文化能力、文化產品、文化制度的角度分析旅遊文化資本,希望以此推動旅遊文化資本在旅遊規劃中的運用。


1前言


“文化資本”這一概念最早是由法國社會學大師布迪厄(Pierre Bourdieu)提出的,他把資本劃分為三種類型,即經濟資本(economic capital)、社會資本(social capital)和文化資本(cultural capital)[1,2]

文化資本是他對馬克思的資本理論,進行非經濟學解讀之後提出的一個重要概念。布迪厄指出,任何一個社會場所都有著隸屬於自己的正統文化,它是區分場所內各行動者,處於有利或不利地位的基本原則,是一種分類標準。通常文化資本,泛指任何與文化及文化活動有關的有形及無形資產。盡管我們無法像經濟資本那樣對其實行定量化操作,但它也發揮著和金錢與物質財富等經濟資本類似的作用。

誠然,作為一種非實體性概念,“文化資本”表述文化及文化產物的功能與效應,是一種間接價值。


本文中,我們將旅遊資本劃分為旅遊經濟資本、旅遊社會資本和旅遊文化資本三部分。其中,旅遊經濟資本屬於旅遊業中基礎性的資本類型,可直接轉換為金錢,這種轉換是以私有制產權的形式制度化的,包括旅遊資源、旅遊金融資本、旅遊自然資本等;旅遊社會資本由社會義務體系所構成,在一定條件下,也可轉換成經濟資本,這種轉換是以價值觀的形式制度化的,包括旅遊企業內部及旅遊企業與政府或其它行業之間的,有助於企業獲取重要信息和各種資源的社會關係網絡。在本文中我們將重點考察旅遊文化資本

特納將布迪厄的文化資本總結為:那些非正式的人際交往技巧、習慣、態度、語言風格、教育素質、品位與生活方式[3]。其具有文化能力(the ability of culture)、文化產品(the product of culture)和文化制度(the system of culture)三種存在形式[4]


文化能力是指具體的狀態,以精神和身體的持久“性情”的形式;文化產品是指客觀的狀態,以文化商品的形式(書籍、圖片、工具、機器、詞典等),這些商品是理論留下的痕跡或理論的具體顯現,或是對這些理論問題的批判;而文化制度是指體制的狀態,以一種客觀化的形式,這一形式必須被區別對待(就像我們在教育資格中觀察到的那樣),因為這種形式賦予文化資本一種完全原始性的財產,而文化資本正是受到了這筆財產的庇護。


經濟全球化的浪潮、咨詢媒體的普遍化,使得廣大發展中國家的開放化城市生活普遍進入消費時代的文化。後現代主義所帶來的消費文化的轉變中,消費、玩樂、娛樂成為生活方式的中心,從而使記號與影像充斥整個社會。

正如詹明信所言,文化正是“消費社會本身的要素;沒有任何其它社會像這個社會這樣,為記號和影像所充斥”[5]。平凡與日常的消費品,與奢侈、奇異、美、浪漫日益聯系在一起,而它們原來的用途或功能則越來越難以解碼。這就意味著我們生活的每個地方,都處在對現實的“審美”光環之下。

這就是後現代的消費文化,在這樣的文化中,一切價值都被重新評估,藝術已贏得了超越現實的勝利。“旅遊者所凝視”的對象,來自於旅遊文化資本的表現,旅遊文化資本作為更加鮮活的記號和影像,塑造出一種具有美的價值的消費品,這樣的消費品滿足了後現代主義的消費追求。

為此,筆者將在後文中從布迪厄的文化資本所劃分的文化能力、文化產品、文化制度這三種存在形式,來契合地分析旅遊文化資本,希望從中可以考察到相同點,並研究旅遊文化資本在旅遊規劃中的應用,通過旅遊文化資本各種形式在旅遊規劃過程的應用可以深化、凝化旅遊規劃制定和實施這一應用過程中的哲學透視,並將這一理念貫穿始終成為把握旅遊規劃的方向。在研究旅遊文化資本在旅遊規劃應用的過程中,進一步明確旅遊規劃與發展的重點和方向,完善旅遊規劃過程中存在的問題,加強旅遊規劃的文化宗旨性。這樣才能夠將有限的旅遊文化資本可持續地轉換成旅遊經濟資本和旅遊社會資本。(下續)(吳啟焰和王兆傑,2011,布爾迪厄的文化資本理論在旅遊規劃中的應用,《人文地理》2011年第1 期,總第117 期))

Comment by Margaret Hsing on November 22, 2021 at 10:25pm

2旅遊文化資本—我們認為旅遊文化資本在旅遊規劃中, 將關注三方面內容,即旅遊文化能力、旅遊文化產品、旅遊文化制度。

旅遊文化能力以個人的素質內化為前提,立足於個人的發展、立足於身體力行的實踐活動,它的積累是在文化、教育、修養等具體的形式中進行的。

旅遊文化產品是一種獨特的旅遊產品。它是旅遊文化能力和經濟資本的統一體,旅遊的物質、社會景觀是它外在的存在形式。旅遊文化產品中包含著一定的價值,這種價值由旅遊者在使用過程中, 通過其旅遊文化能力而顯現出來。

以新制度經濟學的理解,旅遊文化制度是社會交互作用的諸多博弈的結果,是一種隱秘的體制,主要以傳媒為工具、以相互標榜為手段,建立起最隱秘和最深層的制度—旅遊文化的文化規範和信仰。


2.1  旅遊文化能力分析


旅遊文化能力是具體化的旅遊文化資本,它以人的精神和身體的持久性情的形式存在,表現為旅遊者的個人素質內化的過程與結果,類似於經濟學中的人力資本。它作為旅遊文化產品和旅遊文化制度的基礎而存在。它的積累是在旅遊者文化水平、受教育程度、個人修養等具體的形式中進行的。從資本的角度看,旅遊文化能力的獲得同樣是一種資本的交易。這種交易成本包括時間和社會性建構在體力、精力、情感體驗和思辯的投入等方面的投資[2]


旅遊文化能力具有:


① 個體性
,即旅遊文化能力是其交易成本有機內化的結果,它不能通過贈予、買賣、交換、掠奪等形式進行當下的個體間的傳遞;


② 無意識性,旅遊心理學的研究者很早就注意到,社會階級和階層對人們旅遊活動的影響。同一社會階級、階層擁有幾乎相同的旅遊知覺,而不同社會階級、階層,則擁有不同甚至相反的旅遊知覺。人們身處的社會階級、階層使他們通過群體學習,在無意識中獲得了相應的旅遊文化能力,這種獲得並不需要經過精心策劃[6]


③ 獨特性,即旅遊文化能力是一種區別於任何其他物化資本的獨特的資本形態[7]

④ 符號性,即旅遊文化能力並非人的天賦,而是一種後天、符號資本,人們並不承認它是一種實體資本,而只承認它是一種個人的能力,一種能喚起社會認知的權威。


旅遊文化能力的主要效用在於給個體帶來超常的價值。


旅遊文化能力的差異制造了社會文化資本分布的不同,它建構了一種“旅遊文化霸權主義”[8],為擁有者提供著可見的利益,實際上反映了一種權力關係。旅遊文化能力的傳承主要取決於其家庭擁有的旅遊文化資本、個人擁有的自由時間、教育水平。因此,個人旅遊文化能力的形成與通過教育獲得的知識和運用知識的能力正相關。


2.2  旅遊文化產品分析


旅遊文化產品是一種獨特的文化產品,它是旅遊文化能力和經濟資本的統一體,所表現的就是景觀和風景區中一切服務,於具有旅遊文化能力的群體階層的設施。旅遊文化產品中包含著一定的價值,這種價值由旅遊者在使用的過程中,通過其旅遊文化能力而顯現出來。一些研究者認為旅遊文化產品的稀缺性造就了旅遊文化產品的超常價值。


景觀可以同經濟資本一樣被一批批的旅遊者傳遞下去。這樣,旅遊文化產品既可以呈現出物質性的一面,又可以象征性地呈現出來:①在物質方面,旅遊文化產品預先假定了經濟資本,在購買使用中,旅遊文化產品與旅遊者通過相互型塑和呼應的雙重關係而內在地聯系;②在象征性方面,旅遊文化產品則預先假定了文化資本,通過對旅遊文化產品的投資,旅遊者擁有文化能力的優勢。因此,生產手段的占有者必須找到一種方式去使旅遊文化產品顯現具體化的資本,為了顯現旅遊文化產品,並根據它的文化特點和所代表的文化內涵植入到景觀及服務設施內部,通過使用從資本的特殊形式的使用中獲得利潤。(下續)

Comment by Margaret Hsing on November 1, 2021 at 12:38pm

布爾迪厄的文化資本理論在旅遊規劃中的應用—2.3旅遊文化制度的分析

旅遊文化制度是體制化的旅遊文化資本,在現有的社會制度下,通過對旅遊文化能力和旅遊文化產品進行授權,將旅遊文化能力標簽化,將旅遊文化產品規範化。旅遊文化制度中包含著類似官方承認的保障,它的存在使旅遊文化能力和旅遊文化產品處於持續的證明的壓力之下。它對旅遊文化能力和旅遊文化產品的承認包含著體制化的武斷性,它的承認和授權代替了對旅遊文化能力和旅遊文化產品實際情況的探究。旅遊文化制度的強化了暗示、誘惑、脅迫他人接受由部分人制定的“社會公認性”的權力。

旅遊文化制度是社會交互作用諸多博弈的結果,每個旅遊者和旅遊的觀察者都根據自己內心理想的世界模型、信息使麗江的旅遊活動更具有整體性和層次性。旅遊文化產品顯得更加的豐韻而完美。


3.2.2 古鎮文化產品

麗江古城在歷史上作為西南古絲綢之路“茶馬古道”上的一個重鎮,是滇西北的重要商品集散地,歷史上商業較為發達。麗江古城有800多年的悠久歷史,古樸自然,兼有水鄉之容,山城之貌,是國內至今保存最完整、最具民族特色的古城鎮。在“麗江模式”的保護和開發的共同措施下,將古鎮內的現代建築拆除,恢復古城的文化風貌。


麗江作為滇川商貿中心、茶馬古道的中轉站,開設客棧這一獨具文化特色的旅遊文化產品,面向旅遊者、服務於旅遊業。民居客棧是休閑需求的產物,也是文化休閑旅遊的符號。吧類場所也是麗江大研古城的植入的異元要素。這種植入儼然成為麗江文化休閑旅遊的重要表征而存在,並在保持古城特色、保護古城文化的基礎之上,融入了可以滿足旅遊文化能力的現代元素。

它們可以營造出與古城文化和諧的“自由、放松、隨意”生活狀態,使旅行生活中自然流露的從容、自在、舒適、悠然。規劃中所營造出的這種休閑氛圍,創造出的旅遊文化產品成為古城文化休閑旅遊和諧的韻律、動態的符號[12]。


麗江古鎮這一旅遊文化產品通過旅遊規劃與發展和旅遊經濟資本的投資,以其獨一無二的文化特色,吸引著具有一定旅遊文化能力的旅遊者,迅速地完成符號資本的物化(經濟資本)過程。麗江古鎮不僅成為旅遊者的吸引物,成為旅遊者直接可以視覺感觀到的符號,同時不僅挖掘、保護和傳承了麗江的民俗文化,而且強化納西民族的文化認同[13]。由此,當地政府和文物保護部門就可以用更多的經費和地方民眾認同意識來支持民俗文化保護和創新,實現良性循環。


3.3  旅遊文化制度的實踐


3.3.1 隱秘的旅遊文化制度

神奇的東巴文化、濃郁的納西風情、純樸的古鎮風貌,構成麗江的典型旅遊文化產品,這些旅遊文化產品可建立起,獨立的有別於非休閑生活的文化體系,使作為具有適合一定旅遊文化能力的旅遊者,可以在旅遊活動中顯現出獨立的人生審美價值。

麗江旅遊業利用傳媒、節慶活動、重大會議展覽等工具,彰顯麗江旅遊的特色,激發旅遊者對隱秘和深層的地方文化制度的發掘和認同。這種旅遊文化制度事實上是對旅遊文化的規範。這些在規劃的旅遊功能節點被命名為諸如“小橋流水人家”、“邂逅的地方”、“自由浪漫之旅”之類的文化場所,其實這是對旅遊文化產品的規範。

它明確了旅遊產品的功能定位和主題創意,同時也標注了不同的旅遊文化能力所消費的方式。


3.3.2 政府的旅遊文化制度


合適的旅遊文化制度安排在產業發展起著極為重要的作用,麗江政府在意識到了旅遊業中存在的問題並及時采取了措施進行治理,將與古城建築風貌相悖的3萬多平方米現代建築拆除,重建納西族風格民居,恢復小橋流水景觀。同時,在全國首創政府補貼民居修繕經費的做法,鼓勵了居民保護傳統民居的熱情。例如1996年7月,根據市旅遊局、公安、工商局參加的旅遊市場專項治理協調領導小組,對全區旅遊市場進行專項治理。一方面對區內所有旅遊企業進行全面清理審核並規範旅遊市場秩序;另一方面嚴格制止旅遊景點私有化(私人承包),防止景區資源的破壞和旅遊文化的誤導。這些政府的行為正是將制度化權力授予一定的文化制度,加強麗江旅遊在行業中的競爭能力。

 

4    旅遊文化資本在旅遊規劃中應用的展望

旅遊文化資本的三種形式都在旅遊行業的發展與規劃中占有重要的地位。在不斷的發展和完善過程中,旅遊業的開發者越來越意識到在後現代主義影響下的消費文化的轉變,滿足人們加大了對符號與文化的訴求,注重對旅遊文化資本的開發和運作。層出不窮的開發運作模式促使旅遊業不再是簡單的觀光行業,而更多的出於體驗、休閑的需求。從布爾迪厄的文化資本和旅遊文化資本在旅遊規劃中應用的分析,我們提出三點對旅遊文化資本開發的策略:(下續)

Comment by Margaret Hsing on October 30, 2021 at 10:09pm

布爾迪厄的文化資本理論在旅遊規劃中的應用—1準確定位旅遊文化能力群體—旅遊區的開發需要獲得的是經濟資本,準確地定位旅遊區的文化品位,明確識別旅遊客源市場旅遊文化能力的社會階層屬性,營造符合這種社會階層所可以感知和欣賞的環境,使他們願意為此投入時間和體力。

定位旅遊文化能力群體需要采取文化資本、經濟資本和社會資本相結合的策略。以經濟資本為基礎,確保輿論導向,理性協調經濟資本出資方的意願與主創人員及旅遊開發地的社會群體的意見,這是一種社會資本參與經濟資本的共同運作。對旅遊文化能力的分析和識別下,刻畫不同旅遊文化能力的社會群體,使之成為旅遊市場開發的定位基線,使得對文化資本的開發可以與經濟資本達到雙贏。而適宜的旅遊文化能力的群體在旅遊活動過程中將帶到旅遊開發地社區更多更好的文化內涵,使當地社會資本更具有文化的凝聚力和文化認同。即使那些無法或沒有能力參與到旅遊行業中來的人們,也會因為接觸到具有一定旅遊文化能力的遊客群體而提高自我認知水平、強化歸屬感並帶來正向社會效益,使他們不被排斥於地方發展之外。

2) 旅遊文化產品的地域特色植入

如佐金所言,“文化已經成為經濟基礎”[14]。深入挖掘旅遊開發地的文化特色是旅遊業追求的主要開發策略。毫無疑問,歐洲旅遊業中法國經久不衰源於深厚的法國文化底蘊所營造的浪漫之都。旅遊者在他們所具有的旅遊文化能力的需求下參與旅遊活動追求的是異域文化特質,在不同與日常生活經歷的文化中感受休閑所帶來的心理愉悅尋求。所以,將地域特色植入(embedment)到旅遊文化產品中,也要有張有弛,有理有度。地域的特色文化是無可替代的,更是無可比擬的。擁有文化資源是旅遊文化產品開發的前提條件,要將特色的文化資源開發成旅遊文化產品,為旅遊產業所利用,創造出旅遊文化資本,進而在旅遊行業中兌換為經濟資本。在後現代主義消費文化熏陶下,越來越多的旅遊者傾向於選擇有獨特性、民族性、原生態、能夠帶來視覺沖擊力和返璞歸真的精神文化產品。

因此,地域特色的旅遊文化產品作為旅遊行業中最有生

 

命力的特質而存在著,它必將給旅遊行業帶來最生生不息的力量;誠然,地域特色的植入也要強調地方文化資源本身的保護,才能達到可持續性的發展,才能使經濟資本訴求的利潤最大化。


(3) 建立特色化的旅遊文化制度

旅遊文化制度是旅遊文化資本競爭最重要的戰場。旅遊文化制度的實踐於旅遊規劃中,我們可以認識到理性的解釋,和預測旅遊活動行為模式發展的趨勢,從而進一步的建立特色化的旅遊文化制度,在旅遊行業競爭中占據優勢地位。

旅遊者對於符號、影像及體驗的消費文化的追求,使旅遊業在近些年裏興起了建立“文化旅遊”、“鄉村旅遊”、“生態旅遊”等種種旅遊文化制度。

這種文化制度的建立,以旅遊文化產品的文化富裕程度,和旅遊者旅遊文化能力為前提建立的,特色化的旅遊文化制度,將成為旅遊區的一張名片,要將其準確的定位,使之成為有效吸引旅遊者的切入點。

在我們看來,所謂的特色化就是以創新為前提,不僅要追求其新穎性、獨特性,還要突出時效性和適用性。這樣的旅遊文化制度,才能夠成為捕捉到旅遊者消費的心理,能夠促進具備一定旅遊文化能力的旅遊者的消費活動。(吳啟焰和王兆傑,2011,布爾迪厄的文化資本理論在旅遊規劃中的應用,《人文地理》2011年第1 期,總第117 期)

Comment by Margaret Hsing on October 9, 2021 at 9:29pm


城市傳記寫作:把城市當人寫, 
靠譜嗎?

“近幾年來,有關某一地域、某一城市的文化著作漸漸多了起來,風格與敘述也呈多樣化態勢,對我這樣長期習慣了文學作品和理論著作閱讀的人來說,是一種放鬆式的興趣閱讀和文化熏陶。聶還貴的《中國,有一座古都叫大同》就是這樣的一本著作。”119日,在這部作品的研討會上,中國小說學會會長雷達如是說。

研討會由中國報告文學學會、中國作協創研部、中華書局、中國作家雜誌社聯合主辦。與會者以這部作品為例,探討了城市傳記寫作的基本規則,並就應該注意的問題發表了各自的意見。


切忌“眉毛鬍子一把抓”,要“
挖一口深井”

“一座城市,應當有一部屬於自己的傳記。一座歷史文化積蘊深厚的城市,有可能成為其所屬民族與國家的一鏡鑒照。(紀伯倫:假如一棵樹來寫自傳,那也會像一個民族的歷史。)”在《中國,有一座古都叫大同》(以下簡稱「《大同》」)的自序中,聶還貴這般寫道。

但是,“歷史文化積蘊深厚”的城市,在當代的發展肯定也是“日新月異”,作者如何處理好這兩者之間的關係?是平均用力,還是“薄古厚今”?或者反之,“厚古薄今”是否可取?

《文藝報》總編輯閻晶明認為,這是一部文如其名的書,作者所寫的是作為古都的大同,“在三十多萬字的敘述中,始終抓住古大同的主題,並沒有在其中加入太多現當代大同歷史的內容。應該說,這種集中主題的做法是本書成功的重要因素之一”。

中國作協創研部研究員李朝全表示,近年來已經出現了一批為城市立傳,書寫城市的前世今生的作品。但聶還貴的可貴之處、也是其作品區別於他人之處,在於他筆下的大同較少觸及當下的或當代的城市發展史,而主要專注於歷史之大同、大同之歷史。作者通過深入解讀大同的歷史,書寫大同古都的經濟業態、生活方式、文化脈搏與社會氣象,剖析大同的人文、宗教、民族、風俗、人居、環境等歷史內涵,全景式地展現了一座城市的生機與脈動,生命與風采。

但這並不意味著《大同》與當下就是絕緣的。人民日報文藝部原副主任王必勝認為,讀《大同》,可以看到一個立體的古都、一個融入了現代華夏文化洪流中的古都,可以體會到一個曾經擁有輝煌歷史的大同對於當下文化的意義,“作者把城市當人來寫”。

中國社科院文學研究所研究員李建軍認為,這部作品打通古今,貫通中西,從大同出發,又不僅僅局限於大同,而是關注文化的靈魂,關注人類普遍性的問題,對歷史和文化有著深刻的洞察。(下續)

Comment by Margaret Hsing on October 9, 2021 at 11:59am


有水泥、有磚頭,更要有青藤、樹木和花草

誰是城市最理想的書寫者?


(續上)閻晶明分析道,文人各有抱負,有的天生想走出去,胸懷天下;有的執著於一處,把一個小小的世界翻遍;有的永遠只說家鄉,既是家鄉的研究者、歌頌者、也是家鄉的文化守護者和辯護者。閻晶明認為,這樣的寫作者擁有“鄉賢情結”。

聶還貴是大同人,擔任大同市文聯主席,一直把大同作為自己的寫作對象。“他像一個詩人一樣,忍不住抒發自己的豪情,書中多處引用和自創詩歌,以點燃熱愛之情;他像一個散文家一樣,不可遏制地敘述大同歷史的亮點,大同文化的閃光處;也像一個演說家一樣,論述大同的驕傲及其在中國歷史上不可替代的重要地位。”閻晶明如此評價聶還貴的這部作品。

中國作協創研部主任梁鴻鷹認為,從氣象上看,《大同》的詩性或詩意,與其說來自作家的博學,不如說是來自作家對時代、對故土、對人、對事業的熱愛,正是厚實的積累、對生命的深刻理解,以及澎湃的熱情,才使他筆下的文字產生了迤邐的神采。“冬天乘以雪,等於美麗;乘以風,就被空茫和寂寥覆蓋。”同樣的道理,寫史的文字乘以詩性,等於美麗,如果乘以平鋪直敘,則一定顯得空茫和乏味。

“現在有不少的文學作品,就像某個地方的環境,只有水泥、磚頭,沒有青藤、樹木和花草。也就是說,沒有文采。”中國作協創研部原主任胡平認為,城市傳記寫作,要有情感的投入,要追求文采飛揚。


“不虛美,不隱惡”

但是,由“鄉賢”來操刀自己所在城市的傳記,情感的投入是個優勢,但如果分寸把握不好,往往適得其反。太了解了,太投入了,在一些具體內容上有可能迷失方向。

王必勝坦言,《大同》的部分闡述存在直觀、繁冗,甚至散漫不羈、隨意而為的特點,有些論述不盡簡潔得當,多旁逸枝蔓之嫌。


雷達則認為,《大同》出現了信息量過於密集的情況,有一些與大同距離過於遙遠的信息也細密地出現,雖然是旁征博引,但不無堆積之感。

在《大同》裏,作者這般論述《紅樓夢》與大同之間的關系:“……曹雪芹取『焦大』之名,暗含『交大同好運』之意,並索性將大同敬稱為『榆蔭堂』。而大同方言,『炮燥』、『將就』、『營生』、『那廂』、『滾水』……在《紅樓夢》裏撒落如珠。乃至賈母之婢『襲人』的名字,也仿佛取自大同方言。『這姑娘生得真襲人』,此乃大同人誇贊女孩的慣常用語。”李建軍說,這樣的寫法與態度,值得商榷。

看來,為城市立傳,要把城市當人來寫,秉持客觀的態度。“其文直,其事核,不虛美,不隱惡”,漢代史學家班固對司馬遷《史記》的點評,同樣也值得城市傳記寫作者借鑒。(摘編自2014年9月23日《廣州日報》,原題為《知道得太多》,記者 王國平)

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