綜上所述，施特勞斯與二德（德裏達、德勒茲）都拒絕對文本進行表面化的閱讀，而旨在通過對文本的細致閱讀而作出深層的洞察。然而，施特勞斯的眼睛，“看”文本內秘傳的真理；德裏達的眼睛，卻“看”文本內隱藏的矛盾；德勒茲的眼睛，則“看”文本內蘊涵的怪物。

當施特勞斯主義閱讀捍衛古典文本的“真理性”，德勒茲主義閱讀則恰恰旨在讓古典文本擺脫各種“教條性的真理”而呈現新的面目。對於前者，永遠只有一個柏拉圖（那就是施特勞斯主義“視野”裏的柏拉圖），而對於後者，則柏拉圖可以有面目離奇的double，可以有自己生出來的怪胎。

在施特勞斯這裏，古典“自然正當”已經能解決所有現代的乃至後現代的問題；是以在施特勞斯主義者眼裏，“太陽底下沒有新東西”，“溫故”就是要“知故”，知道它真理性的微言大義。但對於一個德勒茲主義者（以及，儒者）而言，溫故不是為了知道真理，也不是為了使之瓦解。 

溫故，是為了知新。

【註釋】 

152. Kresge and L. Wenar （eds.）， Hayek on Hayek， London： Routledge， 1994， p. 152. 

885. Foucault， “Theatrum Philosophicum”， Critique 282 （1970）， p.885. 

171. Deleuze and F. Guattari， Anti-Oedipus， London： Continuum， 2004， p. 171. 

參見鄧正來：《寂寞的歡愉》，北京：法律出版社2004年版，第1 ～ 73頁；鄧正來：《哈耶克法律哲學》，上海：復旦大學出版社2009年版，第3 ～ 10頁。

秋風：《編者的話》，載艾伯斯坦：《哈耶克傳》，北京：中國社會科學出版社2003年版，序言第2頁 

馮克利：《譯者前言》，載哈耶克：《經濟、科學與政治》，南京：江蘇人民出版社2000年版，序言第8頁。 

鄧正來：《哈耶克社會理論》，上海：復旦大學出版社2009年版，第4 ～ 5頁。

Deleuze and Guattari， What Is Philosophy?， New York： Columbia University Press， 1994， p. 59. 

Deleuze， Two Regimes of Madness， New York： Semiotext（e）， 2006， pp. 373-374. 

Deleuze and Guattari， What Is Philosophy?， p. 59. 

Ibd. See also S. ?譕i?觩ek， Organs without Bodies， New York： Routledge， 2004， p. 11. 

《論語·為政》。 

?譕i?觩ek， Organs without Bodies， p. 3. 

Deleuze， Two Regimes of Madness， pp. 378-379. 在德勒茲看來，所有生物學意義上和哲學意義上的活動，都圍繞著“去領土化”和“再領土化”展開。 

德勒茲的術語“塊莖”，形象地表達了這種既在地表又在地層中的繁衍，並產生出新（新的植物）。See Deleuze and Guattari， A Thousand Plateaus， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1987， p. 12. 

Deleuze， Two Regimes of Madness， p. 349. 

《易傳·系辭上》。 

Deleuze， Two Regimes of Madness， p. 377. 

《禮記·大學》。 

Deleuze， Two Regimes of Madness， p. 379， my emphases. 

Deleuze， Negotiations， New York： Columbia University Press， 1995， pp. 170-171. 

關於從無創造新的學理展開，請參見吳冠軍：《愛與死的幽靈學》，長春：吉林出版集團2008年版。 

?譕i?觩ek， Organs without Bodies， pp. 112-113. 

在這個意義上，對於德勒茲而言，先驗之域實際上是純粹內在的（immanent）。追隨康德，德勒茲區分了先驗（the transcendental）與超驗（the transcendent），並更進一步地指出，同超驗相反，先驗並不在現實世界的外部，高於現實世界；我們當下所經驗到的現實，正是先驗的無窮虛擬被縮簡後形成。See Deleuze， Two Regimes of Madness， pp. 384-389. 

See Deleuze， Difference and Repetition， London： Continuum， 2004， p. xix. 

關於“虛擬”的闡述，可參見Deleuze， Two Regimes of Madness， pp. 388-389. 

Ibid.， p. 388. 

Deleuze， Difference and Repetition， p. xiv. 

223. Parr， “Repetition，” in Parr （ed.）， The Deleuze Dictionary， Edinburgh： Edinburgh University Press， 2005， p. 223. 

Deleuze， Difference and Repetition， p. xiii. 

一個很好的生活中的例子，就是記憶：作為重復的一種行動，記憶恰恰形成差異。記憶從來不是機械性地“重溫”過去，而總是一個創造性的行動，它使面對當下問題的我們，進入到虛擬的過去的那個總體，然後創建出（“回憶”出）同現實的過去並不完全相合的內容。記憶，正是差異的永恒回歸的一個經典場所。 

當然，這個回應是基於德氏的內在性存在論。 

?譕i?觩ek， Organs without Bodies， p. 12. 

甘陽、劉小楓：《重新閱讀西方》，載《南方周末》2006年1月12日。 

此處不再展開對甘、劉文章的分析，請參見吳冠軍：《愛與死的幽靈學》，第370 ～ 383頁。 

?譕i?觩ek， Organs without Bodies， pp. 12-13. 

鄧正來：《哈耶克法律哲學》，第219 ～ 220頁；另見鄧正來：《寂寞的歡愉》，第42頁。 

鄧正來：《哈耶克社會理論》，第65 ～ 66頁。 

鄧正來：《哈耶克法律哲學》，第181頁。 

鄧正來：《哈耶克社會理論》，第10頁。 

鄧正來：《反思與批判》，北京：法律出版社2006年版，第34頁。 

鄧正來：《哈耶克社會理論》，第67頁。 

鄧正來：《哈耶克法律哲學》，第9頁。 

同上，第179 ～ 220頁。以及，張曙光：《哈耶克自由主義理論》，載《讀書》2005年第7期。 

施特勞斯弟子羅森（S. Rosen）在其《啟蒙的面具》一書中曾多次犀利攻擊德勒茲對尼采的閱讀（尤其是關於“永恒回歸”的闡述），稱德勒茲“完全歪曲了尼采的學說”。這場羅森vs.德勒茲，實是標示出了施特勞斯主義閱讀和德勒茲主義閱讀之間的根本差異。參見羅森：《啟蒙的面具》，吳松江等譯，沈陽：遼寧教育出版社2003年版，前言第3頁。 

關於鄧正來對於社會科學知識生產的反思與批判、對中國社會科學知識之“移植品格”的揭示與抵制，請參見鄧正來：《學術與自主》，北京大學出版社2008年版；以及鄧正來：《反思與批判》。 

鄧正來：《反思與批判》，第34頁。 

可見吳冠軍：《愛與死的幽靈學》，第259 ～ 306頁、第384 ～ 395頁；以及吳冠軍：《日常現實的變態核心》，北京：新星出版社2006年版，第161 ～ 164頁。 

拉康的經典論題“Kant with Sade”，曾激起無數康德主義者的不滿（在齊澤克看來那正是最典型的一個德勒茲主義閱讀）。可以想見，本文中的“Deng with Deleuze”論述，也會招致相同性質的不滿：把鄧正來和德勒茲放在一起的不協調，絕不會少於把康德和薩德放在一起的不協調。

Strauss， Persecution and the Art of Writing， Chicago： The University of Chicago Press， 1988， p. 36； Strauss， Natural Right and History， Chicago： The University of Chicago Press， 1965， pp. 11-12. 

鄧正來：《哈耶克社會理論》，第66頁。 

同上，第67頁。 

See Deleuze， Negotiations， p. 6. 

Quoted from ?譕i?觩ek， Organs without Bodies， p. 47. 

鄧正來：《哈耶克法律哲學》，第181、219 ～ 220頁。 

倘若當代中國學者多數人均采取和鄧正來相似的研究方式，中國學術面貌及其所能貢獻出的“知識增量”，將有實質性的不同。 

鄧正來：《哈耶克法律哲學》，第184頁。 

Deleuze， Difference and Repetition， p. xx. 

Ibid. 

Ibid.， p. xix. 

除卻基礎主義的問題外，施特勞斯主編的《政治哲學史》正是在這個意義上優於薩拜因的《政治學說史》。 

德勒茲在中國學界一向和德裏達一起被歸入“後現代主義”或“後結構主義”，盡管德勒茲從未使用這樣的標簽來闡述自己的理論。而在反後現代主義的當代左翼學者齊澤克看來，“德裏達和德勒茲說完全不同、徹底不能兼容的語言，他們之間沒有任何共享的地基。”See ?譕i?觩ek， Organs without Bodies， p. 47. 

對於解構一個哲學文本，德裏達尤其強調用它自身的概念和邏輯，去揭示它所不能闡述的東西，去揭示它的歷史為了自身之建構而必須排除在外的東西。 

Derrida， Positions， Chicago： University of Chicago Press， 1981， pp. 6-7. 

See Smith， “Deleuze and Derrida， Immanence and Transcendence，” in P. Patton and J. Protevi （eds）， Between Deleuze and Derrida， New York： Continnum， 2003， pp. 49-50. 

在德勒茲這裏，“寫作同符號指向（signifying）無關；它是對將會來臨的東西的勘察、圖繪、甚至是確定疆域。”（See Deleuze and Guattari， A Thousand Plateaus， p. 5）。這和德裏達在能指間追尋“延異”的“蹤跡”（trace），顯然旨向完全不同。 

“解構發生，它是一個事件”，德裏達寫道，“它（文本）解構它—自身。它可以被解構。”See P. Kamuf （ed.）， A Derrida Readers， New York： Columbia University Press， 1991， p. 274. 

盡管在中國已得到了學界的尊敬、乃至一定程度的接受，但德裏達的“解構主義”始終無法得到最一流學者（尤其是生於50年代以及之前的那幾代學人）的推崇，其實質原因也可以從此處去尋找。