他說：“所有的書寫都是一種異化的談話，這些符號需要轉換回談話和意義，因為意義在書寫的過程中經歷了自我異化。”（ibid.,p.394-395）這裏，“異化”一詞強調了“文本”的“他者”地位。迦達默爾舉例說：當人在書架上看到一本書時，在閱讀之前的認識只是其外在印象，對文本的意義不會有任何認識。同樣，對於墻上的一幅畫，直到人見到它並賦予它意義前，它也僅僅是一幅畫而已，沒有任何實質性的意義。迦達默爾的意思是：“文本”作為一種“異化”的存在與它的起源、表達的情感因素甚至和作者都是分離的，是人的理解活動才使得“文本”由“他者”變為“為我的存在”。在此意義上，如果沒有解釋，就沒有文本。或者說，沒有解釋者，就沒有文本。他說：…

摘要：施萊爾馬赫和狄爾泰的傳統詮釋學強調謀求“絕對客觀”的真理，而迦達默爾對此卻不以為然。他認為，解釋並非是一種純客觀的活動，而是解釋者與文本的“對話”。不過，解釋並非主觀隨意的，因為“傳統”的“權威”避免了詮釋的主觀任意性。由於“視域的融合”的無限性，故不存在單一的、最終的、“最好的”解釋，即文本解釋具有“開放性”。傅偉勛繼承了迦達默爾的“開放性”的思想，但認為迦達默爾仍具有“保守性”。為了實現“創造的詮釋”，傅偉勛基於“表層結構”與“深層結構”的區分，以“五謂”為核心，建構起“創造的詮釋學”。對照地看，傅偉勛的“創造的詮釋學”所體現的是基於“開放性”的“創造性”。

詮釋學作為一門關於理解和解釋的學問，最初是由施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst…

阿倫特和雅斯貝爾斯都有在納粹極權下的成人生活經驗。哈維爾的祖國在二戰時曾被納粹德國占領。雖然在納粹滅亡時，他才九歲，但正如西蒙斯（Michael Simmons）在《不情願的總統: 哈維爾政治生涯》一書中所說， “(納粹)占領下捷克人生活的，那種既現實又不真實的特點貫穿在哈維爾的許多戲劇中。日常生活交談、日常行為舉動有了雙重意義，或者什麼意義都沒有。這種內在的荒誕再一次出現在另一種制度的生活之中。兩種極權對哈維爾的思想演化同樣重要，因為無論哪一種，生活都是一個謊言。 “

在納粹極權政治中，暴力和殘害，由一種 “必要的惡 “冠冕堂皇地變成了 “正義事業…

對於上述這幾個人物，醫生里厄都理解他們，愛他們，贊賞他們的勇氣和美德，與他們一起鬥爭。瘟疫是一種惡的生存狀態，而惡的化身是科塔爾， “鼠疫對科塔爾有好處。鼠疫使這個不甘孤獨的人成了它的同謀者。 “科塔爾在城里如魚得水， ” 他開始疼愛這些飛不上天、出不了城的人們。比如，一有機會，他就向他們解釋鼠疫並不像大夥兒所想像的那麼可怕。 ” 他弄不明白，為什麼他們不想安安逸逸地過日子，而偏偏要自尋煩惱。一直到科塔爾死去，醫生里厄對他都沒有好感或者同情。

我父親筆記里談的，是存在主義對惡的理解。這一理解被確定為 “道德教訓 ” 。小說的道德教訓是:…

從人的存在價值和與之相稱的、有尊嚴的公共生活來思考記憶，記憶就會對我們提出這樣的問題，人為什麼記憶? 記憶什麼? 以何種形式記憶? 偏重什麼記憶對像? 如何在記憶中汲取人類共同的教訓? 等等。對我來說，這些問題很重要，也很迫切，因此才有了這個文集。

關心記憶的最初原因，往往是個人的，關於記憶的寫作，也就成為一種紀念。在我這本關於記憶和見證的文集中，有我父親的身影和他留下的文字記憶。九年前，我父親去世。我在收拾父親的遺書時，看到一本上海譯文出版社出版的加繆的《鼠疫》(顧方濟、徐志仁譯)。在扉頁上有我父親手寫的筆記，可能是他寫的，也可能是錄別人的。筆記顯然是我父親為他自己記的，記的是《鼠疫》一書中，不同人物對惡的不同應對方式。…

換言之，對德勒茲而言，問題或大寫觀念都是涉及特異性的，確切地說，大寫觀念由一種「內在的問題架構客觀單元」所定義，但後者卻由系列化特異性所構成，而一切虛擬運作都含括於此（Deleuze, 1968, 220）。反過來說，所有特異性，其外在於經驗，其實都僅能以一種問題架構的形式被重複；特異性只存於問題架構的必要張力之中，而這些張力則來自至少兩異質系列的交互運作：其相互皺褶或含納、相互攫取或拒斥、發散或收斂⋯。問題架構場域充滿這些不確定與變動的張力，而決定這些張力的，正是微分關係下的特異點。確切地說，如果大寫觀念對德勒茲具有一種無可否定的實在性，那正是因為其毫無例外地是特異性的分配，德勒茲將此稱為「 大寫觀念的經驗論」（Deleuze, 1968,…

特異性因而總是複數的，其不斷由「客體＝x」或「吊詭元素」源源發射而出，這些複數特異性由一種微分化關係共同組成一種動態布置，一塊超驗平面，而對德勒茲而言，所有的思想問題都可指向特屬於它的某一複數特異性布置、某一「問題架構場域」。由是我們得到特異性的第五個原則：特異性是問題架構化的，且是使問題架構化者（ problématisant）。換言之，一個問題架構便是一塊由複數特異性所分派的超驗場域，特異性可視為問題的條件。「問題被符應諸系列的諸特異點所決定¹⁹。」因此，如果哲學的第一個姿勢便是問題架構化，則在德勒茲著作中，問題本身因為指向複數特異性的系列化，其至少有兩個性質是確定的：首先，問題具有一種「客觀性」，因為它是特異性的分派與微分關係。「『問題架構』是一種世界狀態（état du monde），一種系統向度，甚至其視域（horizon），其匯聚點（…

正正是約伯對苦難的拒絕本身，對上帝的質問中，才使得上帝可以改變世界的空洞，成就真理。所以約伯所說的話，對自己的辨護，并不是因為"超越自己智力"，所以就不應該說，不應該問;   反而是，約伯通過這個無保証的，走出超越自己極限的一步，才達到真理——了解到的確自己是無罪的，也使上帝要給予回他所應得的

但是，約伯也并不是單純的無罪，因為一開始，他自大地堅持自己的無罪，直接地認為真理是在自己這一邊這個想法本身，妄想上帝/大他者必定是搞錯了，就是一個罪。直接認為自己的純潔，和直接接受自我的罪只是同根同源的自大結構，同時兩者都沒有真正地接受世界的荒謬和不完整性，還是停留在行動的真理是確定的，有保証的。…

我們應照字面上解讀，上帝那個統合一切存在意義的計畫，那個約伯使之"暗昧不明"的計劃，到底是什麼? 可以這麼看: 根本沒有這麼一個計劃，意義的暗昧不明，是這個為一切計劃本身的暗昧不明。

如果說上帝的計劃就是世界的終極意義，事實上約伯的苦難根本亳無意義，它們只是上帝和魔鬼間的一個愚蠢打賭。事實上是約伯對自己的正義的堅持，使世界的意義暗昧不明了，他不接受自己的罪，也不接受自己的情況是應得 （有意義）的——無罪者的苦難，無意義的受苦的存在，是世界本身的意義的空洞——約伯的苦難亳無意義。



這是指，事實上只要一開始約伯接受朋友的意見，接受自己的有罪，就不會有什麼暗昧不明，什麼也沒有問題了…

約伯朋友無法回答約伯對自己有罪的反駁，最终提出了一種终極的回答:

"在神眼前、月亮也無光亮、星宿也不清潔。何況如蟲的人、如蛆的世人呢。" 25: 5——6 

連最純潔的星光在上帝眼中都是不潔的，你約伯作為一個如蛆如蟲的人類，竟敢宣稱自己無罪，也不就是最大的罪嗎? 也可以用另一個說法說，就是約伯即使是不知道自己的罪是什麼，只是因為你的有限，有上帝眼中你還是有罪的。但約伯堅持自己之純潔。

 …

真正的恐怖，是「我根本不知道這到底是誰的夢! 」或是說——「我根本不知道這是不是個夢! 」假如，那個難以忍受的生活就是你最真實的全部，又如何? 事實上世界的荒謬就是世界的已有全部，沒有深遠的背後真相，也沒有更大的善……你的痛苦不是為你是否夠格進入天國的考驗，也不是歷史必然的邪惡，甚至不是社會為住所謂整體的和諧和更大的公共福祉而有的必然錯誤，例如那些說為著社會的整體和諧，必然有不公平的現象產生之類……總而言之，就是說如果你的痛苦根本毫無意義，那會如何? 如果真正的出路如果不是要去找出意義 （ 一種齊澤克稱之為“詮釋學誘惑”的行動，總是想找出事件或災難背後的深層意義，把之統合為一個完整的圖像 ），而是要真正地玩完，是要堅持世界的荒謬，世界的不完整，自己根本沒有位置，那會如何? …

因此，史大林主義能完全忽視它們為創造的種種恐怖和殘酷——因為這是歷史自我的一部分，他們的手只是歷史以之而行自己的計劃，因此不是任何個體的責任，也正如那些以上帝之名折磨異教徒的信徒，這些折磨是上帝之怒——事實上如果可以我也想放過你，但是這是上帝公正的判決…… 

而犬儒則以另一種方式，實踐這種工具化或自大，就是說，如果你真的只是一個只是生活在夢中的人，只作為有限的存在，你是在什麼超越的位置宣稱沒有這個絕對的他者?





難道，這個他者不就可以通過隱藏在你的有限性之中去運作? 正如那種老舊的科幻情節，令你知道沒有絕對控制者的東西，就是那個控制住一切的，連接住你腦神經的那台愚蠢電腦，把無限的控制隱藏在人，把自己肯定為只是有限的之中?…

承諾時，我無法真心相信它，事實上是，僅僅的單純地去說服自己「我是相信的! 」就已經是對信仰的最大出賣，因為就是這個嘗試的存在，就已經使人無法和信仰真正同一。用另一種方式說，這是一種對他者（我的一切都是假的，都是為他的终極信心，通過這個絕對的保証人保証意義的確定）。



用德勒兹的說法，可能就是「我們的的確確是在他人的夢中! 」但對信仰的真實同一，只有回到一種愚蠢的去理性化/去反思，存在才有可能，這表示，退回到一種低等動物式的存在。復活的擔保人只是“復活的”，即是說，他大可以再死一次。

 …

難道德勒兹的宣稱不只是對某些個別的個人，而是對我們這個時代全部人說的嗎? 我們現在生活的世界不就正正是「別人的夢」? 數之不盡的廣告和教育言論教導我們應該慾望什麼，走什麼的路，什麼是有意義的事——我應該是什麼………………結果人心靈中的空虛，因為這些外來的填補反而被無限地放大——我們什麼都知道了 （ 我是些什麼 ），所以我們什麼都不知道 （ 但為什麼我就是這些?  ）。



我們的慾望就是慾望別人所慾望 （ 他期望我做什麼………… ），慾望別人的慾望 （他想要這，所以這是值得慾望的…… ），但面對這個他者卻真正地一無所知? 「你叫我做的我都明白……但你真正地想我是什麼? 」難道問題不是我們聽得太少，而是「你說得越多，我越不知道你真正想要些什麼! 」?







這個充滿確定性的時代 （…

客體＝x 在德勒茲的哲學中作為發射特異性的抽象機器，其循環位移於至少兩個異質系列中形構一種虛擬性，其不屬於任一系列，或不如說共同屬於所有異質系列。特異性因而一方面是不可指定的，另一方面卻又是確定的。然而，一個事物如何同時既是不可指定卻又是確定的呢？而我們亦曾指出，特異性同時既是差異又是重複，但這又如何可能呢？同樣地，特異點如何同時既標誌一點但又必然指向一或數道系列呢？如果我們不能堅持特異性具有的虛擬性，必然受挫於這些疑惑之中。這也是何以我們將虛擬性列為其首要原則的原因。簡言之，如果特異性既是不可指定卻又是確定的，那是因為特異性總是涉及一種必要的微分化關係；在此，關係比位置更重要，其超乎一切對距離或順序的計算，也先決於對本質的考慮；如果客體＝x 永恒移位，那較是為了創造關係而不是為了運動，較是為了交會而不是為了消失。特異性因而總是標誌了客體＝x…

重點在於這個定義結構的原子元素永恒處於位移之中，客體＝x 並不意味一種不確定性或不可認識性，而是一種不可指定性（ assignable）；換言之，如果「結構是虛擬的實在性」，那是因為這個實在性由客體＝x 所遍歷（Deleuze, 1968, 270）。一方面，客體＝x 意味著永恒移位的不可指定性，一種永遠圍繞現實事物的虛擬雲霧，其不斷吸收與散射種種特異性分子，一切的動態都由無窮數量的微小力量所牽動與改變，其中，沒有一個具有主宰權力，也不具任何支配中心，因為每一個由遊牧分配散射的特異分子都可能改變整體的性質；但另一方面，每個指向客體＝x 的特異性卻又都同時指向一種由微分所決定的關係；在此，一切位移都如同曲線的趨勢般是可確定的，這是一種僅存在於觀念層次的微分作用。換言之，客體＝x…

因此，透過系列概念，回應特異性的其實已較不是差異，而是重複，而且事實上，在德勒茲哲學中差異思想也只有透過重複才可能取得其存有論意義（存有單義性）。圍繞某一特異點因而形成兩種可能的複數多樣系列：收斂系列或發散系列。前著涉及裸露重複，後者則是披覆或偽裝重複。世界是無限的匯聚系列（infinité de séries convergentes），根據萊布尼茲，這些系列具有共可能性（compossibilité），其由一系列延長至另一，如此直到無窮¹⁶；然而歧異系列則構成另一世界，一個喬哀思所謂的 chaosmos（混宇）¹⁷，在此「諸存有無所適從（écartelés），被發散系列維持於開敞中，且非共可能整體（ensembles incompossibles）自域外將其捲走（entraînent），而非自我封閉於其自域內（dedans）所表達的共可能與收斂世界。」（Deleuze, 1988,…

特異性作為差異與作為重複，伴隨著生機時間的二種面貌，問題卻在於如何由比最小值還小到比最大值還大，換言之，如何由絕對差異（特異性的遊牧分配）到純粹重複（特異性整體迴響的單義性）？差異與重複，這二者同時構成德勒茲哲學中的不可思考，而連結兩者的，正是遍歷於生機時間直線中的複數特異性。每個特異性因而都是拓樸雙面的，一面差異，一面重複。然而從差異到重複，從第一種不可思考到第二種卻不具必然性。德勒茲哲學最重要的發現之一，正是這個不可能的過渡（passage），而其完全不具任何既定與預設的原則或模式，因為事件貫穿其中，而思想運動必得透過複數特異性才得以往返於差異與重複之間，其因而必然是一種「橫貫性」（transversal）動態 ¹⁴。從不斷於「比連續可思考時間的最小值更小的時間」滋生散射的無窮微小差異到僅顯現於「比連續可思考時間的最大值更大的時間」的永恒重複，思考彰顯，但只彰顯於德勒茲所謂的「差異局戲」（jeu de la…

生機時間如果是一條直線，無疑地便是由無窮的這種時間特異點所纏祟，其並不固著於任一定點，而是不斷遍歷生機時間之線。換言之，德勒茲所謂的生機時間必須由特異點（遊牧分配）加以掌握，其標誌了事件的可能，因為在此每一個可能的瞬間向量都發生在「比連續可思考時間的最小值更小的時間」內，每個特異性因而就如同是一個不可思考的生機時間原子（atom aiônien），而思想的主體則由這些原子或分子雲霧所構成。「生機時間，便是事件的不限定時間，僅只認識速度的漂浮之線，且其同時不停將所降臨者切分為已經在此（ déjà-là）與尚未在此（pas-encore- là）、同時太遲（trop-tard）與太早（trop-tôt），這是某種既即將發生且剛發生之物。」（Deleuze and Guattari, 1980,…

特異性尖銳化了關於實在的問題，其總是不斷地「雙重化」實在：其中，一個是由尋常點不斷再現的實在，另一個則是不可再現的特異性實在。究極而言，特異性就是一種偶然的分配（distribution du hasard）；特異性是對偶然的肯定，這是特異性的第二原則。沒有偶然，便沒有特異性。而正是藉由這種由偶然所發射的特異性，思想一方面極迫近事件，同時也近似混沌。然而如果在德勒茲哲學中思想等同事件，那是因為在每一段「比連續可思考時間的最小值更小的時間」¹⁰都對應一個特異性分配，都是一種偶然產生器或「遊牧分配」，特異性透過此，彷如是源源不絕的微小事件般不斷產生出來。另一方面，如果思想總是滋生於混沌之中，那是因為「在比連續可思考時間的最大值更大的時間中」，特異點即等同於遊走變位於一切系列中的隨機點（point…