我們應照字面上解讀，上帝那個統合一切存在意義的計畫，那個約伯使之"暗昧不明"的計劃，到底是什麼? 可以這麼看: 根本沒有這麼一個計劃，意義的暗昧不明，是這個為一切計劃本身的暗昧不明。

如果說上帝的計劃就是世界的終極意義，事實上約伯的苦難根本亳無意義，它們只是上帝和魔鬼間的一個愚蠢打賭。事實上是約伯對自己的正義的堅持，使世界的意義暗昧不明了，他不接受自己的罪，也不接受自己的情況是應得 （有意義）的——無罪者的苦難，無意義的受苦的存在，是世界本身的意義的空洞——約伯的苦難亳無意義。



這是指，事實上只要一開始約伯接受朋友的意見，接受自己的有罪，就不會有什麼暗昧不明，什麼也沒有問題了…

約伯朋友無法回答約伯對自己有罪的反駁，最终提出了一種终極的回答:

"在神眼前、月亮也無光亮、星宿也不清潔。何況如蟲的人、如蛆的世人呢。" 25: 5——6 

連最純潔的星光在上帝眼中都是不潔的，你約伯作為一個如蛆如蟲的人類，竟敢宣稱自己無罪，也不就是最大的罪嗎? 也可以用另一個說法說，就是約伯即使是不知道自己的罪是什麼，只是因為你的有限，有上帝眼中你還是有罪的。但約伯堅持自己之純潔。

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真正的恐怖，是「我根本不知道這到底是誰的夢! 」或是說——「我根本不知道這是不是個夢! 」假如，那個難以忍受的生活就是你最真實的全部，又如何? 事實上世界的荒謬就是世界的已有全部，沒有深遠的背後真相，也沒有更大的善……你的痛苦不是為你是否夠格進入天國的考驗，也不是歷史必然的邪惡，甚至不是社會為住所謂整體的和諧和更大的公共福祉而有的必然錯誤，例如那些說為著社會的整體和諧，必然有不公平的現象產生之類……總而言之，就是說如果你的痛苦根本毫無意義，那會如何? 如果真正的出路如果不是要去找出意義 （ 一種齊澤克稱之為“詮釋學誘惑”的行動，總是想找出事件或災難背後的深層意義，把之統合為一個完整的圖像 ），而是要真正地玩完，是要堅持世界的荒謬，世界的不完整，自己根本沒有位置，那會如何? …

因此，史大林主義能完全忽視它們為創造的種種恐怖和殘酷——因為這是歷史自我的一部分，他們的手只是歷史以之而行自己的計劃，因此不是任何個體的責任，也正如那些以上帝之名折磨異教徒的信徒，這些折磨是上帝之怒——事實上如果可以我也想放過你，但是這是上帝公正的判決…… 

而犬儒則以另一種方式，實踐這種工具化或自大，就是說，如果你真的只是一個只是生活在夢中的人，只作為有限的存在，你是在什麼超越的位置宣稱沒有這個絕對的他者?





難道，這個他者不就可以通過隱藏在你的有限性之中去運作? 正如那種老舊的科幻情節，令你知道沒有絕對控制者的東西，就是那個控制住一切的，連接住你腦神經的那台愚蠢電腦，把無限的控制隱藏在人，把自己肯定為只是有限的之中?…

承諾時，我無法真心相信它，事實上是，僅僅的單純地去說服自己「我是相信的! 」就已經是對信仰的最大出賣，因為就是這個嘗試的存在，就已經使人無法和信仰真正同一。用另一種方式說，這是一種對他者（我的一切都是假的，都是為他的终極信心，通過這個絕對的保証人保証意義的確定）。



用德勒兹的說法，可能就是「我們的的確確是在他人的夢中! 」但對信仰的真實同一，只有回到一種愚蠢的去理性化/去反思，存在才有可能，這表示，退回到一種低等動物式的存在。復活的擔保人只是“復活的”，即是說，他大可以再死一次。

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難道德勒兹的宣稱不只是對某些個別的個人，而是對我們這個時代全部人說的嗎? 我們現在生活的世界不就正正是「別人的夢」? 數之不盡的廣告和教育言論教導我們應該慾望什麼，走什麼的路，什麼是有意義的事——我應該是什麼………………結果人心靈中的空虛，因為這些外來的填補反而被無限地放大——我們什麼都知道了 （ 我是些什麼 ），所以我們什麼都不知道 （ 但為什麼我就是這些?  ）。



我們的慾望就是慾望別人所慾望 （ 他期望我做什麼………… ），慾望別人的慾望 （他想要這，所以這是值得慾望的…… ），但面對這個他者卻真正地一無所知? 「你叫我做的我都明白……但你真正地想我是什麼? 」難道問題不是我們聽得太少，而是「你說得越多，我越不知道你真正想要些什麼! 」?







這個充滿確定性的時代 （…

客體＝x 在德勒茲的哲學中作為發射特異性的抽象機器，其循環位移於至少兩個異質系列中形構一種虛擬性，其不屬於任一系列，或不如說共同屬於所有異質系列。特異性因而一方面是不可指定的，另一方面卻又是確定的。然而，一個事物如何同時既是不可指定卻又是確定的呢？而我們亦曾指出，特異性同時既是差異又是重複，但這又如何可能呢？同樣地，特異點如何同時既標誌一點但又必然指向一或數道系列呢？如果我們不能堅持特異性具有的虛擬性，必然受挫於這些疑惑之中。這也是何以我們將虛擬性列為其首要原則的原因。簡言之，如果特異性既是不可指定卻又是確定的，那是因為特異性總是涉及一種必要的微分化關係；在此，關係比位置更重要，其超乎一切對距離或順序的計算，也先決於對本質的考慮；如果客體＝x 永恒移位，那較是為了創造關係而不是為了運動，較是為了交會而不是為了消失。特異性因而總是標誌了客體＝x…

重點在於這個定義結構的原子元素永恒處於位移之中，客體＝x 並不意味一種不確定性或不可認識性，而是一種不可指定性（ assignable）；換言之，如果「結構是虛擬的實在性」，那是因為這個實在性由客體＝x 所遍歷（Deleuze, 1968, 270）。一方面，客體＝x 意味著永恒移位的不可指定性，一種永遠圍繞現實事物的虛擬雲霧，其不斷吸收與散射種種特異性分子，一切的動態都由無窮數量的微小力量所牽動與改變，其中，沒有一個具有主宰權力，也不具任何支配中心，因為每一個由遊牧分配散射的特異分子都可能改變整體的性質；但另一方面，每個指向客體＝x 的特異性卻又都同時指向一種由微分所決定的關係；在此，一切位移都如同曲線的趨勢般是可確定的，這是一種僅存在於觀念層次的微分作用。換言之，客體＝x…

因此，透過系列概念，回應特異性的其實已較不是差異，而是重複，而且事實上，在德勒茲哲學中差異思想也只有透過重複才可能取得其存有論意義（存有單義性）。圍繞某一特異點因而形成兩種可能的複數多樣系列：收斂系列或發散系列。前著涉及裸露重複，後者則是披覆或偽裝重複。世界是無限的匯聚系列（infinité de séries convergentes），根據萊布尼茲，這些系列具有共可能性（compossibilité），其由一系列延長至另一，如此直到無窮¹⁶；然而歧異系列則構成另一世界，一個喬哀思所謂的 chaosmos（混宇）¹⁷，在此「諸存有無所適從（écartelés），被發散系列維持於開敞中，且非共可能整體（ensembles incompossibles）自域外將其捲走（entraînent），而非自我封閉於其自域內（dedans）所表達的共可能與收斂世界。」（Deleuze, 1988,…

特異性作為差異與作為重複，伴隨著生機時間的二種面貌，問題卻在於如何由比最小值還小到比最大值還大，換言之，如何由絕對差異（特異性的遊牧分配）到純粹重複（特異性整體迴響的單義性）？差異與重複，這二者同時構成德勒茲哲學中的不可思考，而連結兩者的，正是遍歷於生機時間直線中的複數特異性。每個特異性因而都是拓樸雙面的，一面差異，一面重複。然而從差異到重複，從第一種不可思考到第二種卻不具必然性。德勒茲哲學最重要的發現之一，正是這個不可能的過渡（passage），而其完全不具任何既定與預設的原則或模式，因為事件貫穿其中，而思想運動必得透過複數特異性才得以往返於差異與重複之間，其因而必然是一種「橫貫性」（transversal）動態 ¹⁴。從不斷於「比連續可思考時間的最小值更小的時間」滋生散射的無窮微小差異到僅顯現於「比連續可思考時間的最大值更大的時間」的永恒重複，思考彰顯，但只彰顯於德勒茲所謂的「差異局戲」（jeu de la…

生機時間如果是一條直線，無疑地便是由無窮的這種時間特異點所纏祟，其並不固著於任一定點，而是不斷遍歷生機時間之線。換言之，德勒茲所謂的生機時間必須由特異點（遊牧分配）加以掌握，其標誌了事件的可能，因為在此每一個可能的瞬間向量都發生在「比連續可思考時間的最小值更小的時間」內，每個特異性因而就如同是一個不可思考的生機時間原子（atom aiônien），而思想的主體則由這些原子或分子雲霧所構成。「生機時間，便是事件的不限定時間，僅只認識速度的漂浮之線，且其同時不停將所降臨者切分為已經在此（ déjà-là）與尚未在此（pas-encore- là）、同時太遲（trop-tard）與太早（trop-tôt），這是某種既即將發生且剛發生之物。」（Deleuze and Guattari, 1980,…

特異性尖銳化了關於實在的問題，其總是不斷地「雙重化」實在：其中，一個是由尋常點不斷再現的實在，另一個則是不可再現的特異性實在。究極而言，特異性就是一種偶然的分配（distribution du hasard）；特異性是對偶然的肯定，這是特異性的第二原則。沒有偶然，便沒有特異性。而正是藉由這種由偶然所發射的特異性，思想一方面極迫近事件，同時也近似混沌。然而如果在德勒茲哲學中思想等同事件，那是因為在每一段「比連續可思考時間的最小值更小的時間」¹⁰都對應一個特異性分配，都是一種偶然產生器或「遊牧分配」，特異性透過此，彷如是源源不絕的微小事件般不斷產生出來。另一方面，如果思想總是滋生於混沌之中，那是因為「在比連續可思考時間的最大值更大的時間中」，特異點即等同於遊走變位於一切系列中的隨機點（point…

確切地說，對德勒茲而言，結構是一種透過（複數）系列與特異性集合所運作的多樣性概念，其永遠是一種動態、建構性與非人稱的虛擬功能。因此，定義結構主義的方式與其說是結構，不如說是「結構的『有』」（ l’« il y a » de la structure），因為不同作者對系列與特異性的不同描述決定何種結構將被決定或何種虛擬功能可能被產生，換言之，何種虛擬性將能存在與如何存在。其中，存在無窮差異的可能。透過這個觀點，我們似乎得以重新解讀 1969 年出版的《意義的邏輯》。這並不暗示德勒茲自認為是「結構主義者」，也非此書是一本結構主義的書，而是德勒茲曾透過此書的出版，徹底操弄與建構了特屬於他自己的系列與特異性關係。這是一種透過語言操作（無意義、悖論、隱義字（mot ésotérique）、mot-…

這些尋常點集合構成一道系列，而特異點則遍歷（parcours）其中，描述、定義且差異化這些尋常點。因此，在德勒茲作品中，特異點除了指向一種意味混沌、域外與不可預知的差異性外，總是同時指向系列與微分化決定作用。在此，「每個特異性都是某一系列的源始，此系列在一已決方向上延展直到另一鄰近的特異性」（Deleuze, 1969, 67）。



決定一個特異點，便至少決定一道由複數尋常點構成的系列、一個最初階的問題架構與意義。換言之，特異點離不開系列，它不僅是某一系列化的開端，也是兩異質系列（比如意指系列與意符系列，事物系列與詞彙系列⋯）匯聚或歧異的關鍵點。



特異性在德勒茲哲學中因而既是差異，也是差異的決定者；前者涉及的是其存在，後者則是其性質。德勒茲因此表示：「以一般法則而言，我們已看到，一個特異性可以兩種方式被掌握：以其存在或分派…

如果特異性得以自大寫同一與大寫相同所預設的穩定且多數的（majoritaire）世界區辨出來，那是因為在某種程度上，它懸宕與戢止一般性思想。每個特異點或許都可視為對先前思想的某種懸宕。作為特異點，它首先不是強化既有思想，而是使其不再可行。它將先前的一般性或普同性置入句點，並引進作為混沌的域外。就這個觀點而言，特異點可被視為向混沌的開敞，一種破壞既有思想的「遊牧特異性」（singularité nomade）。根據德勒茲，這是尼采首先發現的：「尼采探索一種無人稱（ impersonnelles）與前個體（pré- individuelles）的特異性世界，現在他稱之為戴奧尼索斯或威力意志的世界，自由與無拘束能量。遊牧特異性既不再被囚禁於無限大寫存有的固著個體性（神著名的不變動性（immuabilité）），也不再被囚禁於有限主體的駐留疆界（知識的著名界限）。」（Deleuze, 1969,…

德勒茲差異思想的方法之一，便是透過對特異點（point singulier）或特異性（singularité）的等候與尋覓 ²。對德勒茲而言，思想首先是關於特異點的運作 ³。所有德勒茲作品都以某種方式顯示特異點的決定性作用，在此，一切普同性、一般性原則都已先決地排除於思想之外。決定諸特異點，這便是德勒茲哲學最基本的運作之一，也是建構其虛擬性（virtualité）的關鍵 ⁴。沒有特異點，就沒有差異思想，因為特異點是使差異思想成為可能的唯一實在材料。它是實在的入口，思想始於特異點的闖入。

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本文作者楊凱麟所属单位：南華大學哲學系

德勒茲哲學被一種對差異的深刻思考所銘刻，這或許可以解釋何以一種「德勒茲研究」首先必然得面對一系列困難：簡介類比的不可能，因為其是一種非同一性思想；明晰定義的不可能，因為其具有非再現（non-représentation）特性；一般性原則的不可能，因為其「無邏輯」（alogique）運作；一致性（cohérence）的不可能，因為其為無主體性思維。非再現、非同一、無邏輯、無主體、潛意識⋯，透過否定的「非」而非肯定的「是」所給予的描述似乎是吾人初次面對德勒茲哲學時所最易獲致的印象。然而，究極而言，這些「非」或「無」絕不意味德勒茲哲學具現一種否定思維，其甚至也不太有對立之意，而毋寧較是想展現「外在於」（au dehors）或「另類於」（autre que）既有問題性或範疇的企圖。…

（二）避免落入精神分析學的符碼化

差異的強調，意在探索生命存在的單義性價值，在探索差異感觸，每個差異的感觸，都是獨一無二的，不是概念的，是自由的無所歸屬。因此，在這種狀況下，藝術的符號體應該是有無限可能性的互為關係，「差異感觸」，「它的發生，只在一瞬間的時刻，有如夜晚裡掠過的一束閃光，驗證著一種固執堅持的行動，在幻影的表面，表達著世界它們自身的背景與可能性」(DR 128)。

德勒茲和瓜達里 ( T P 138 ) 反對結構主義的精神分析學 ( s t r uc t u a l i s t…

整體而言，「差異」與「重複」之間，主體藉著本有的差異習性 (habit)，雖然也許有其固執的偏頗，卻也是每個主體認識世界的基礎，重要的是如何開放恢復這個主體如同幼蟲般的 (larval subject)（兒童般的）直覺感知本能 (DR 78-79)，去基於「我們本有的感受性」(sensibility that we are)，尋求能自由 (freedom) 的去覺知到真正的需要 (need) 的途徑，並嘗試與探索差異，去重複並能有所超越 (DR 73, 77, 83)，而不是依賴既有期待與判斷去找尋理想的範式，不是找尋相似性的特質去再現既有概念。這也是為何「單義性」如此重要。三者的密切關聯性與內在意義，也正清楚揭示著一種藝術創造的觀物態度與表達之間的緊密相連的關係。

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1. 談單義性與差異，跳脫傳統批判模式的僵局

知識往往有某種背景的領域性，以傅柯 (Michel Foucault) 的理論來談論時，可舉鮮明的男女性別因素所形成的知識權力⁴ 為例，傅柯的論點，提醒著人們省思「性差異的社會建構，以及文化再現在該建構中所扮演的角色。」（高榮禧 2007：2）。雖然，這種批判觀點，確實警惕人們知識的背景因素往往有某種權力與知識之影響因素(Foucault 1972,…