不過，傅偉勛認為，這兩種方法的區分不是絕對的，它們只是適用功能的不同而已，因此可以互相轉化。他說：“一般的哲學方法論有時可能轉變成為特殊的哲學方法論，反之亦然。”（同上，第7頁）那麼，如何將“特殊的方法論”提升為“一般的方法論”呢？關鍵在於它是否具有“擴充的可能性（extendability）”與“普遍化的可能性（universalizability）”（同上，第8頁）。在傅偉勛看來，迦達默爾的“哲學詮釋學”即具有這種“轉化而為極具普遍適用性的一般方法論的理論潛能與開放性格”（同上）。因此，他說：

我自己的哲學論著也多次試過這些特殊方法論的一般化，吸納進來之後變成自己的哲學方法論建構嘗試所需要的理論資糧。（同上）

由上述可見，傅偉勛是將詮釋學作為一種方法論來看待的。正是基於這樣一種認識，他展開了詮釋學研究並建構了其“創造的詮釋學”。客觀地看，在“創造的詮釋學”的形成過程中，迦達默爾的“哲學詮釋學”對傅偉勛的影響最大，因為迦達默爾為他提供了“方法論資糧”。具體來講，是迦達默爾的“詮釋的開放性”為傅偉勛的詮釋學構想提供了理論基礎。在迦達默爾，盡管“視域”的不斷融合意味著解釋會不斷變化，但這種變化並不意味著存在“更好”和“最好”的解釋；盡管新的解釋使“同心圓”變大了，但更大的“同心圓”並不必然意味著距“最好”更近。迦達默爾的意思是，任何一種解釋都不是終結性的，因為任何一個解釋之後仍會有其他的解釋。因此，對文本的解釋是一個面向未來的無限過程，故“問題的本質就是打開可能性和保持開放性”（Hans Georg Gadamer,p.298）。從理論上看，迦達默爾的這種“開放性”給予了傅偉勛以“思維靈感”。如前所述，傅偉勛在探討“誤讀”與“誤解”兩個概念時，明顯地繼承並凸顯了這種“開放性”。在他看來，“誤讀”作為閱讀過程中的一個積極概念，它是主體有意識的引申新義的行為，而且，“誤讀”並非只是一次性的，它允許“再誤讀”。顯然，對於“誤讀”以至“再誤讀”的肯認首先是對詮釋“開放性”的確認。正因為如此，傅偉勛說：

真實的詮釋學探討（必須）永遠帶有辯證開放（dialectical open-endedness）的學術性格，也（必須）不斷地吸納適時可行的新觀點、新進路，形成永不枯竭的學術活泉。（傅偉勛，1990年，第3頁）

除了繼承迦達默爾“詮釋開放性”的思想外，傅偉勛還汲取了其關於詮釋非主觀隨意性的思想。在迦達默爾，他雖否認詮釋的客觀性，但認為“傳統”的“權威”避免了解釋的主觀隨意性。他認為，解釋者作為一種“受歷史影響的意識”，無法逃脫“傳統”的影響；不僅過去的“傳統”無法逃脫，而且新的解釋又會形成為新的“傳統”。因此，“傳統”的存在就避免了詮釋的主觀隨意性。傅偉勛繼承了這一點，而且他的觀點更為明確；他不僅明確反對詮釋的“絕對客觀性”，而且提出“相互主體性的詮釋強度”的概念。他說：“我深深感到，詮釋學實與所謂‘（純粹）客觀性’甚或‘絕對性’毫不相干，對於‘客觀性’或‘絕對性’的無謂迷信或偏向，動輒導致嚴重的學術武斷與自我標榜，有如自扮‘詮釋學的上帝’角色，對於人文學科（humanities）與社會科學（social sciences）的進步發展構成一大絆腳石，足令我們現代學者自我警惕。我認為，詮釋學的探索所能獲致的，充其量只不過是一種‘相互主體性脈絡意義的詮釋強度或優越性’（hermeneutic priority or superiority in the intersubjective context）而已。”（同上，第2-3頁）那麼，什麼是“相互主體性的詮釋強度”呢？它是指基於“傳統”而形成的“合情合理的強制性”與“共識共認的普遍性”。