德里達（見圖）這一頁似乎要被匆忙地翻過去，這充分顯示出當代理論和批評的輕狂。解構主義在西方畢竟已經有三四十年的歷史，而且廣泛地被人文學科所吸收。當代多元主義變得油嘴滑舌，這不過是從解構主義那裏搞了點皮毛。而一元論和獨斷論依然盛行，這說明解構的任務並沒有完成。相反，當代思想文化對解構主義完全采取了實用主義的態度，不折不扣的拿來主義。

這種情況就是在西方當代理論和批評中，在文化研究這門超級學科中也隨處可見。解構（尤其是德里達）只剩下一些觀念和語錄片斷，解構主義始終被神秘化，要麽變成當代詭異的前現代的諾斯替教義，要麽變成後當代的思想文化的啟示錄。但二者都是將解構簡單化的結果。在中國，情形顯然更難恭維。解構曾經被看成妖魔，現在則被看成常識。解構的命運與其他現代西方理論的命運一模一樣，都是被匆忙瀏覽留下只言片語而後被扔到一邊。現在解構被幸運地變成常識，仿佛誰都在解構，誰都身藏這把暗器，或者默記著這句咒語。


解構在中國還沒有開始就結束了，這不應該是解構在中國的遭遇，尤其在起源與中心如此堅固的當代場域中不應該被如此輕易地打發。解構是後現代思想文化建構的基礎（盡管這二者都反對基礎的存在），但經歷過一段歷史的清理之後，後現代文化也走向建構性，解構本身的建構性也可以發揮出效力。盡管說當代中國的後現代文化建構不可避免要與現代性纏繞在一起，但應該是現代性的那些積極的價值取向融入後現代的文化中，而不是現代性中那些根深蒂固的整合力量在起著絕對支配作用。這需要我們重新回到後現代文化的最初的基地，也就是回到解構，回到解構的那些最有活力的思想中去。

　　
　　一、解構的文學性方法
　　
1987年，比利時人奧特溫•德格雷夫就德曼在1941年2月至1942年6月發表於比利時《晚報》上的92篇文章指責德曼在德國占領期間有反猶主義傾向。德里達又寫了《猶如貝殼深處的海濤聲——保羅•德曼之戰》一文，對此事的來龍去脈作了交待，當然也是在為德曼打抱不平。（早在1984年，在保羅•德曼去世一周年時，德里達作了關於記憶的講演。不用說，這個講演是紀念他的好友德曼的。這些講演以“memory”為題，於1986年在美國出版。但在1987年，比利時人奧特溫·德格雷夫就德曼在1941年2月至1942年6月發表於比利時《晚報》上的92篇文章指責德曼在德國占領期間有反猶主義傾向。德里達又寫了《猶如貝殼深處的海濤聲——保羅•德曼之戰》一文，對此事的來龍去脈作了交待，當然也是在為德曼打抱不平。該文後來匯同”memory”續集出版，題為《多義的記憶——為保羅德曼而作》，1988年出法文版，由Editions Galilée出版。中文版由蔣梓驊譯，中央編譯出版社，1999年出版）。關於這篇文章對德曼的多方面闡釋這裏不談，其中有一處提到德曼與解構的關系時，德里達說到：“戰後過了20余年，德曼發現了解構”（參見《多義的記憶——為保羅德曼而作》，蔣梓驊譯，中央編譯出版社，1999年，第242頁）。

他最初談論解構是在《盲視與洞察》這部論文集，但這部論文集直到1971才出第一版，1983年再版，其中的論文如果有談到解構的話，也不會早於1966年。如此說來，德里達稱德曼“發現了解構”，只能理解為他把德里達的“解構”引進到美國。1966年，他們在美國的赫甫金斯大學一見如故，開始了他們的堅定同盟。但很多研究者把他們看成只是同盟軍，力圖抹去德曼的解構標簽。一位德曼的權威者林賽·沃特斯認為：除了德里達在《白色的神話》的開頭就“印刻文字”的物質性所作的論述外，德里達對德曼沒有什麽直接影響（林賽•沃特斯《美學權威主義批判》，中文版，北京大學出版社，2000年，第124頁）。

這個見解可謂是極端了。魯道夫•加謝（Rodolphe Gasché）就寫了一些系列的文章來區分德曼和德裏達不同的文學活動。但德裏達本人顯然不這樣看問題，他認為德曼是解構在美國的中堅，是他的真正的同道，是解構的開創者和實踐家。德裏達說道：如果沒有保羅•德曼，在美國的解構就不可能是其所是（參見：《多義的記憶》第129頁。德裏達同時寫道：在德曼著作內部發生了什麽事呢，如果可以將這個“內部”分離為：1，他不談論解構的時刻；2，他談論解構象談論一種正在其他文本中進行的操作這樣的時刻；3，他像描述解構那樣描述自己的工作這一時刻？）。在德曼的著作的內部，他描述解構就象描述自己的工作一樣。

德曼“發現了”解構，這一陳述意味著什麽？是德裏達出於友情與紀念，把解構的發現功勞歸功於德曼嗎？但是誰發明了解構了呢？這裏使用的是“發現”，當然也不是德裏達——德裏達從來不會這樣認為，解構這個詞來自海德格爾，德裏達一直是在閱讀海德格爾的文本中來展開解構的。但是德曼發現了解構，這個陳述是真實的，是德裏達發自內心的訴說。解構是一項發現，而不是發明。不是發現誰，而是發現解構本身。這就是德曼的功勞。這是德裏達與德曼一拍即合的地方，而且也是德曼鼓舞了德裏達的地方。重要的問題就在於：解構就在那裏，德曼發現了它。德曼一開始就說，“沒有必要解構盧梭”，因為他本人已經在解構。

這是換一種方式說：解構總是已經在作品中，尤其在文學作品內工作。解構並不像現代性技術工具，在事後和從外部起作用。文本自己解構自己，要記得這一點或這些文本就行了。對於德裏達來說，這一陳述是一項生動的隱喻，它表示著德曼的歷史本身就象他閱讀的所有的文本一樣，本身是解構的，解構就存在於他的歷史中。德曼發現了解構，解構也解構了德曼的歷史性。這樣，德裏達為德曼找到了逃脫1941—1942年的歷史牢籠的最佳方式。歷史是解構的，沒有總體性，也沒有本質。它是延異、替換和非中心化的過程。

但是德曼“發現了”解構——不是一項應急措施，不是臨時性的證詞，那是對解構之存在方式的發現。解構就在那裏，就在文本內，就是在文學作品內。這是對解構的簡要陳述。解構尤其在文學作品內，這意味著解構天然歸屬於文學。德裏達之所以對德曼感激不盡，就在於德曼說出了真相，解構就在文學作品內。這使德裏達終於擺脫了哲學的夢魘。因為德曼，因為在文學批評領域裏建立的聯盟，德裏達的解構主義開始大行其道，德裏達越過了哲學的界線，變得更加理直氣壯。

1966年，德裏達與德曼相遇，這確實是解構主義的僥幸。解構找到，或者說回到文學的家。海德格爾的最後只有孤軍奮戰在荷爾德林的詩性世界，那是存在之最後境界。但是，德裏達遭遇了德曼，這就是解構時代的開啟。解構回到了文學，文學是哲學的家園，康德、尼采、海德格爾無不如此，但都沒有德裏達這麽幸運。德裏達青少年時代就在成為一名足球運動員和作家之間徘徊，他結果選擇了哲學。

但是，在正統哲學界，他一直被看成一個批評家，一個用文學方法來閱讀哲學的人。當然，什麽是“文學方法”是值得推敲的，不管怎麽說，德裏達的閱讀使用了大量的隱喻，依靠聯想，玩弄詞藻遊戲，任意跳躍，隨便轉折。甚至不是傳統意義上的文學評論，更象是先鋒派式的實驗文本。很顯然，在德裏達的解構策略中，拆除在場的起源性，把起源與中心看成“補充”的產物，這是他對形而上學最為有力的解構，由此也使在場的權威性，使在場處於中心的地位受到嚴重動搖。

通過發現隱喻、替換和補充的遊戲，任意顛倒等級，讓詞與詞進行嫁接……，所有這些，都是德裏達式的文學閱讀方式，用文學方式來閱讀哲學的方式，他是用文學對抗哲學的人（馬克•愛德蒙森就用這一表述作為一本書的名字。“文學對抗哲學”，這倒是道出了解構策略和方法的奧秘。《文學對抗哲學》，中文版，2000年，由中央編譯出版社出版）。要了解他的對抗之所以有效並且進行得如此徹底，就有必要理解他的“補充”（或替補）概念。
　　

　　二、關於起源與在場
　　
很顯然，德裏達對存在之本源的解構受到海德格爾的影響，海德格爾有感於存在一詞被後世的形而上學所填滿，它要追本溯源，找出希臘思想中的存在之本真狀態。海德格爾反對形而上學給存在規定的實在本質，這無疑是正確的，但德裏達並不滿足於海德格爾追溯到古希臘那裏，認為那裏有存在之真正的本源，德裏達要比海德格爾更進一步，他要連這個最初的起源都要拆除。他當然認為那個起源也只能是海德格爾的形而上學設定的。在這個意義上，海德格爾並沒有脫離形而上學。

海德格爾力圖闡明，早期希臘思想在阿那克西曼德之箴言中得到特別表達之重大意義（海德格爾：《阿那克西曼德之箴言》，參見《海德格爾選集》，上卷，孫周興選編，上海三聯，1996年）。箴言所表達的當前在場者與非當前在場者共同寓居於在場之無蔽澄明狀態，實際上就是把個別與一般，表象與本質，特殊與普遍，主觀與客觀，在與不在……，置放於同一狀態中來思考（但這並不意味著它們是同一的，相反，海德格爾致力於思考它們在本體論意義上的差異性）。海德格爾所致力於的存在之運思，就是為了破解西方形而上學對這些東西的割裂，經過那麽繁復的邏輯推演，才完成辯證的統一。從這裏，也可以看到海德格爾對胡塞爾的繼承與發展。胡塞爾顯然也是要在意向性還原中達成主客體的認知的純粹統一。海德格爾顯然更進了一步，他要在語言的寓居狀態中，達到思與存在之同一。海德格爾由此上溯到西方思想之早期，他認為西方早期之思想就具有這種理想的狀態。最初的起源是本真的，在這裏，一切都是無蔽與澄明的狀態。海德格爾認為，在阿那克西曼德過去了幾十年之後，巴門尼德從陳述命題及其系詞出發對存在者作了“邏輯的”解釋，這錯誤地影響了後世的形而上學。
但責任不在巴門尼德，並不是因為巴門尼德對存在作了形而上學的解釋，問題出在形而上學的邏輯掩蔽了隱含於早期基本詞語中的本質豐富性。這樣，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。海德格爾指出，自早期思想以來，“存在”就是指澄明著—遮蔽著的聚集意義上的在場者之在場，而邏各斯（Λóуоs）就是作為這種聚集而被思考和命名的。Λóуоs是從無蔽方面，即從解蔽著的庇護方面被經驗的。在這些詞語中說話的存在之要求規定著哲學，使哲學進入其本質。“哲學只不過是從思中產生，在思中產生。但思乃是存在之思。思不產生——只消存在現身而成其本質，思便存在。”（同上書，第565頁）

海德格爾的精辟之處表現在他強調存在者與存在的差異，但是有幾個相關的重要規定制約著他的這一重要命題：第一，這種差異性是本體論的，不是在邏輯層面上發生的；正因此，第二，海德格爾又要尋求最初的存在者如何以在場的形式表達了居於存在之無蔽的狀態，存在者存在著，屹立著，直立著，它顯現，它在場，它與存在於本體論上的“寓居”，在澄明—無蔽的狀態中顯示了存在。它們在本體論意義上具有同一性，但又保持著差異性。海德格爾似乎在經歷著存在者/差異——存在/同一——存在者，存在/差異……這樣一種本體論建構過程。

但何以如此，德裏達還要反海德格爾的邏各斯中心主義呢？把海德格爾說成是在場的本體論—神學呢？海德格爾雖然也解構邏各斯，但他同時設想了另一種在場的存在，在場的邏各斯。這個在場，完成了存在者、存在在本體論意義上的同一，完成了思與存在的同一，完成了邏各斯與在場的同一。在海德格爾那裏這是對希臘早期思想的追本窮源的結果，是希臘人的本真樸素的對世界的看法。

但何以這樣的看法就是正確的？就是真理呢？海德格爾始終反復地闡釋著這一思想，他的所有的言說都導向這一已經“澄明”的真理，這一在場的真理貫穿於他所有的論說中，這就是海德格爾的邏各斯，就是他的在場的邏各斯。這一思想——據海德格爾說，是希臘思想的起源，也是西方思想更為本真的起源，要回到這個源頭，存在與思就合一了，存在著思就在那裏。不是思在思存在，而是思就在存在之中。海德格爾由此達到了最初的思與存在、語言的同一。海德格爾後來還在論述荷爾德林的詩時闡發了存在、思與詩的同一，這是最後的同一，最後的同一也是最初的同一。它們是存在之起源之起源，在場就是海德格爾的邏各斯，就是本體論神學的同一。

存在之起源的空缺，沒有真正的起源。海德格爾說，存在的歷史起源於被遺忘的狀態，海德格爾無疑具有驚人的洞察力。但他又找到存在之起源的最初源頭，在古希臘之在場的思想中，他看到了存在的最初的無蔽狀態，那是存在者寓居於存在之狀態，是存在喚醒了存在者之狀態。德裏達顯然對此表示懷疑，他要拆除的是存在之最初的在場，最初的在場也不在場，這個起源也是補充和替換的產物。盡管德裏達始終沒有直接對海德格爾的全部存在主義進行這樣的解構，但他一直孜孜不倦地解構海德格爾追溯的那些前提。顯然是海德格爾如此執著地追尋希臘思想的源頭深刻地影響了德裏達，刺激他不斷地去反思那個起源，最初的存在，永久的在場，是否是真正的神話。

顯然，德裏達不相信存在著原初的或本真性的在場，這促使他去尋找“補充”（或替補）的概念。德裏達的“補充”概念表明實在的本源性缺乏——一個根本的最初沒有出現的東西為形而上學的策略性設計所替代，依賴可能的補償，補充的方法彌補了最初的非在，符號被授予它自己的根源性，因而成為符號的符號。邏各斯中心主義依靠補充來確定“在場”，作為實在真理的直接顯示。因此“在場”本身就表明“不在”，一種本源性的缺乏，凡是“在場”的其實都是不在的替代品，在場的權威性因此被流放到不在的無限性的空間。因此補充並不表明原有的空缺被“在場”填補上了，“在場”同時意味著“不在”，“在場”不過預示著“不在”的蹤跡而已。

盡管不在永遠不是在場的事物，但是它正是在在場的事物中宣告自身的存在。在我們保留的話語限度內，在場意味著本源性根本沒有消失，也意味著它從未被確定，在場實際上只是由非根源性的蹤跡所構成，不在反倒是根源的根源，當然，德裏達不敢相信某種純粹“不在”的事物，因為不在隱含了其反面：“在場”的存在。因此，德裏達堅持認為在場／不在永遠無法確定，他小心翼翼地使用“蹤跡”這個概念來描述這種狀況：蹤跡永遠介於在場／不在之間，它只是在一個沒有對等替代物的鏈條中顯現自身，延擱自身。正如福斯特所說的那樣，蹤跡不是一個允諾而是一個籲求，它永遠延擱意義。因而寫作變成蹤跡在差異鏈中的無限替代運動，它永遠無法切進那個終極意義，因為那個終極，那個客觀真理是本源性地缺席了。在場的這種補充性質註定了它要為不在的“不在”〔蹤跡〕所替代，因此人們認定的那些“起源”、“真理”，那些權威，那些等級，都是對不在的壓制和隱瞞而建立的，它們也註定了要被“不在”所瓦解。

如果說補充是對本源性缺乏的填補，是對不可替代之物的替代，那麽這種補充引發的替代將是一個無止境的延異的過程。因此，“補充”概念並不僅僅表明對“在場”的起源性消解，而且預示了在話語實踐中的策略性運用所起到的解構效果。例如，德裏達一直批判的聲音中心主義，他把聲音與寫作的關系重新顛倒。他認為，把寫作忽視為補充是整個形而上學慣穿始終的話語活動，甚至在形而上學的“組織方式”中是一個關鍵性的活動。然而形而上學把寫作視為“補充”正是表明寫作的本源性缺乏，在這裏發生悖論：它試圖通過貶抑寫作來肯定說話的在場的優先權力，但是寫作是由說話的缺席為先決條件，現在寫作填補上了這個空缺，它恰好說明寫作的那個所指物的根本缺乏，寫作被視為替代它又如何能表達實在世界的客觀真理呢？

在德里達看來，這種替代將繼續延續下去，從這種補充順序中出現了一個法則，一個無修止的連環系列，“它不可避免地增加補充中介，正是這些補充中介產生對它們所延遲的事物的意識，即對事物本身，對眼前存在或本源性感覺的印象。直接性是派生出來的，一切都由中介項開始。”（德裏達：《論文字學》英文版，1977年，第 158—159頁）事實上，在話語的運作中在場總是分延的結果，補充的可能性僅僅是因為本源性的缺乏。在文本的模式中、在補充的模式中，我們稱之為生活的那種東西為意指的過程所重新確立。

寫作保持的並不是外在於經驗論的本文的，外在於寫作或文化的某種東西，而只能是來自外部的更多的補充——一種補充之鏈。依據現有的生存條件，依據個人化的經驗和寫作行為，我們稱之為真實生活的發源地將被補充的邏輯所證實。對此，德裏達告誡人們說，在追循“危險的補充”的連接線索時，我們所要證實的是在這些真實的生活中，在越出和隱藏於我們說明能力的事物中，有的僅僅是寫作，僅僅是補充和替代性的意指作用，而這只有在區分性參照鏈中才能產生。“真實”的東西只是在將意義的補充的跡象與援引中抽象出來時，才繼之發生或添加進去的，如此循環往復以至無窮。因為我們在本文中總是讀到絕對的存在，那些被先驗觀念所命名的東西，它們逃脫了寫作就從未存在過。

總而言之，德裏達的“補充”概念表明存在〔在場〕是對不在補充的結果，但是，補充也並不意味著在場與不在是毫無差別的，這種差別在我們生活經驗中顯然扮演強有力的角色，在場所具有的實際作用使補充成為可能。“我”的在場是不在的確定形式，一個真實的歷史事件，一個虛構的特定形式，在場不是起源性的，然而它是重新構成的，並且它總是中心和起源。

　　
　　三、補充與替換
　　
在德里達的解構思想中，“補充”（supplement）無疑是一個極其重要的概念，它與在場、延異、本源性的缺乏等等，構成一套相互詮釋的話語體系。在他最早的作品，翻譯胡塞爾的《幾何學的起源》所寫的導論，題目就可以被定為“理念的歷史性：差異、推延、起源和先驗”。顯然，這篇導論懷疑了胡塞爾所描述的幾何學的先驗起源結構，德裏達把這種起源看作理性的預設，把其邏輯推演看成是觀念的延異和補充過程。理性只能存在於歷史中，這意味著歷史是由理性構成的，那麽，起源也就不可能具有先驗客觀的純粹性。在對胡塞爾的意向性意識的分析中，德裏達也一直使用了“補充”的概念。

在《聲音與現象》中，德裏達專門論述了“根源的補充”，他在這裏導是用補充來對延異加以定義：“補充性就是分延，就是同時使在場分裂、延遲同時使之置於分裂和原初期限之下移異過程。”（德里達《聲音與現象》，杜小真譯，商務印書館，2001年，第111頁。中文譯本對 difference“差異”的翻譯也並不完全統一，沒有使用“延異”。“分延”是一個動詞。考慮到德裏達此時還未對差異進行“a”的改造，所以譯為差異也可）德裏達解釋說，補充的差異在其對自身的原初欠缺中代替在場。他認為，這種原初補充性的觀念並不僅僅意味著在場的非完全性，它指明一般實體性補充的這種功能。在意向還原的意識活動中，原始替換將會是自為對自我的取代，是為了自我，而不是自我。

補充的奇特結構在此顯現出來：它是一種定時產生它聲稱要補充的東西的可能性。胡塞爾認為自我是永久在場的，自我能決定認知的完成。德裏達則看到這是一個本源缺乏的時刻，是自我被自為替換的時刻，自我是被補充消解的時刻。補充是能指替換的過程，“作為補充，能指並不首先和僅僅再現不在場的所指，它取代另一個所指，另一個能指的範圍。”（同上書，《聲音與現象》，第112頁）胡塞爾認為表達是作為指號活動，可以表達意義。因為指號攜帶著所指，與理想性的觀念聯系在一起。但德裏達顯然把指號推入差異遊戲的領域，那是一個補充和替換的過程，它不會回到理想性的所指，而是指號無限替代的延異過程。

對於德里達來說，補充與替代並不意味著認識的虛妄——盡管它確實是虛妄地構成的，因為沒有補充與替代，就意味著胡塞爾所說的“絕對的知”就可以成立。而絕對的知就是關閉，否則就是歷史的結束。無限性中的自我意識的存在歷史是關閉的，“在場的歷史是關閉的，因為‘歷史’從來要說的只是‘存在的呈現’……。一種沒有分延的聲音，一種無書寫的聲音絕對是活生生的，而同時又是絕對死亡的。”（同上書，第131頁）補充與替代構成意識活動之活的歷史，當然也是書寫的歷史。對於德裏達來說，只書寫的補充的歷史，也是延異的歷史才更有真實性。聲音並不能在場，並沒有肯定性的歷史永久維護它的存在。德裏達說道：“那剩下的就是說話，要使聲音在走廊裏響起以補充在場的光輝。現象，那I’akouméne是迷宮的現象，這就是音素的情況。它向著在場的陽光升起，它就是伊卡洛斯的道路。”（《聲音與現象》，第133頁。伊卡洛斯（Icare）：希臘神話中的人物，他用蠟將鳥翼粘於雙肩，與父逃亡，因飛進太陽，蠟融翼落，墜海而死）德裏達指出，事物本身總是自我逃避。與胡塞爾後來向我們確認的相反，“‘目光’是不能夠‘持續’的。”

德裏達更為充分論述補充的思想是在《論文字學》中，第二章“這種危險的替補……”（這裏有一個翻譯上的問題。這裏的“supplement”被翻譯成“替補”，在對德裏達的翻譯中，補充、替補、填補等，主要是對英譯“supplement”的翻譯，但翻譯顯然很不統一。英譯的德裏達著作中，也經常可見substitution, substitute, replace等，英譯當然是對應法文詞，其對應可以做到比較精確。德裏達最經常用的是“supplement”，翻譯成補充或增補應更恰當些，這樣可以與對substitute和replace的翻譯區別開來。後者的意思更接近替換，代替，置換。補充和增補，更合符德裏達的原意，因為那是對原來不存在的的填補，是對起源根本不在，根本是無的補充，是對沒有的增補。由於汪堂家翻譯的《論文字學》中主要使用“替補”，本章節在討論“這危險的替補……”時，也依照汪的翻譯，使用“替補”。在其他地方則多用“補充”），是對盧梭《懺悔錄》的解讀。這無疑是一篇精彩的文學評論，如果要把它稱為哲學論文可能會讓大多數哲學家大惑不解，正統哲學家把德裏達看成以文學批評來處理哲學問題，從而試圖將其拒之門外。但事實上，德裏達大多數的寫作都是這種風格，而且抓住西方哲學的要害。

德里達的解構總是找出文本自身的某種觀點態度作為立腳點，而後找到其自相矛盾之處。“這種危險的替補……”也不例外，它從批判盧梭的文字觀開始，從而揭示盧梭是如何利用文字，盧梭是如何用寫作填補說話在場的缺席。盧梭曾經指責文字是在場的毀滅和言語的疾病，盧梭把作家的寫作看成是通過某種制度和有意的退隱，來恢復在言語中對自身感到失望的在場。德裏達引述了一位盧梭研究者斯塔羅賓斯基在《透明性與障礙》中所作的分析。

盧梭對即席發言存在恐懼，他選擇了隱居和寫作。有一段時間盧梭有意回避上流社會的交流場所，他躲在巴黎遠郊鄉村寫作。在《懺悔錄》中盧梭表示，寫作和隱居適合他的天性。而且盧梭也看到，如果他拋頭露面，人們將會懷疑他的存在的價值。德裏達分析說，以文字代替言語也是以價值代替在場。人們寧可選擇“我所是”或“我所值”，而不選擇“我存在”，或“我出場”。於是寫作活動成了為實現對在場最具象征性的重新占有而作出的最大犧牲，通過書寫來表達對我的重新創造。

但是盧梭卻又總是把書寫或文字看成是言語的補充，言語通過約定俗成的符號再現思想，文字則以同樣的方式再現言語。於是寫作的藝術僅僅是思想的間接表達。盧梭還多次表示過，聲音是自然，而自然的聲音能表達真實和真摯的感情，而是寫作則是第二義的，是與自然隔了一層的替代物。在《愛彌爾》中，盧梭強調了自然的情感，那些情感又是從靈魂深處流出，那些寫在靈魂深處的文字，本質上是由不可磨滅的文字寫成。他說，“只有一本書向所有的眼睛打開，那就是自然之書”。德裏達指出，這種書本觀念要入在永恒的在場中加以思考，從總體上理解它，並用書本包裝它。這種書本觀念就是能指的有限或無限總體的觀念。“不斷指稱著自然總體的這種書本觀念與文字的意義大異其趣。它是對神學的百科全書式的保護，是防止邏各斯中心主義遭到文字的瓦解”（參見《論文字學》，汪堂家譯，上海譯文出版社，1999年，第23—24頁。文中所引盧梭的話轉引自德裏達的引文，也可參見該書第24頁）。盧梭一方面迫切需要用文字來補充言語，另一方面卻又把這種作法看作是“奇怪的”，而且是危險的。用德裏達的話來說，文字是強加給語言的宿命的暴力。

德裏達看到盧梭對寫作或文字的矛盾態度，進一步去發掘盧梭本人的寫作中是如何展開替補的遊戲。德裏達分析了替補了二個基本含義：其一，替補補充自身，它是剩余物，是豐富另一種完整性的完整性，是徹頭徹尾的在場。德裏達解釋說，這種替補性在某種程度上決定著所有的概念對立，盧梭將自然概念銘刻在這種對立中，因為它應該是自足的。其二，替補進行補充。它僅僅是對代替進行補充（英譯的原文是這樣的：But thd supplement supplements. It adds only to replace. 這就是說，補充僅僅是替換。

原來的東西並不在了，不是補充進使之更豐富，而是進行置換，原來的東西缺失了）。也就是說，它在填補時仿佛在填補真空。這是德裏達一貫的看法，符號始終是物本身的替代物。德裏達解釋說，替補的第二種意義與第一種意義無法分開，他將不斷證明，這兩種意義均在盧梭的著作中發揮作用。

德里達首先分析了盧梭的關於“母愛的替代”問題。盧梭在《愛彌爾》中表示過，“母愛是無法替代的”，盧梭認為人的生長應該是一自然的過程，一切教育都是一個替補的體系，這個體系只是為了盡可能自然的方式重建可能的自然。但是在《懺悔錄》中，盧梭自己陷入了“替代的母愛”。德裏達的解構按照如下的程序進行：首先，他通過盧梭的相關作品來形成一個互文性的語境，讓這個語境顯現出盧梭的矛盾，他在《愛彌爾》中的主張，與他在《懺悔錄》中的自己的言行相互矛盾。其次，他從論述盧梭的最重要的自然觀念出發，來看看這個觀念是如何對盧梭的行為構成反諷。盧梭講究從自然出發，而他本身是如何違反自然的。例如，他如此深地沈迷於“替代的母愛”中。其三，德裏達廣泛運用隱喻與聯想，由此構成一種奇妙的反諷效果。在這裏顯示出德裏達解構對文學性修辭的妙用。德裏達從盧梭在《愛彌爾》中關於兒童的教育入手，在那裏，盧梭認為兒童的教育是替補性的。兒童無法滿足自然向他們提出的一切要求，兒童使用現有的天賦，他們不會濫用這天賦。應當成人應當幫助他們滿足生理需要，以彌補他們在智力和體力上的不足。按照盧梭的看法，兒童隱含著人類墮落的天性，他們一旦有能力調動周圍的人作為支配工具來滿足自己的願望並彌補他們的弱點，就會變得頤指使氣、專橫跋扈，頑劣不馴和難於管教。毋須太多的經驗就能使他們意識到，“借他人之手行事並且動動嘴巴就能推動世界有多麽快樂”（參見德裏達《論文字學》中文版，第213頁）。

德里達引用盧梭在《愛彌爾》中的這一句話來對盧梭在《懺悔錄》中的言行構成強烈的反諷。盧梭用於描述兒童的自私並利用成人作工具的經驗，現在被德里達用來解讀他對華倫夫人的愛欲。德裏達說道：“替補始終是動動嘴巴並借他人之手行事。一切都在這裏匯合起來。這裏既有作為墮落的可能性的進步，也有向邪惡的倒退，但邪惡並不是自然的，並且使我們得以缺席的替代力量，替代力量則通過委托、通過代表、通過他人之手、通過文字來發揮作用。”（同上書，第213頁）

盧梭譴責了違背自然的盲目性，這給人類社會帶來了災難。但是盲目性也創造了與社會同時產生的東西，即語言、符號和對事物的有條不紊的代替。人們是從盲目走向替補。德裏達的解構式閱讀經常依靠聯想和自由隨意的跳躍，他可以從某個觀點，突然轉向某個完全不相幹的議題，隨後與當前的主題聯系起來。隱喻與聯想使他的閱讀變得異常自由而寬廣。德裏達僅只為了闡述了如何“從盲目走向替補”，他就兜了一個大圈子，從盧梭的其他文本再回到當前的問題，他為了說明的還是：符號是事物的替補，替補是因為盲目，盲目必然要依賴替補，因此，替補也不會被覺察，對替補茫然不見就成了規律。理性是無法認識到這一點的。

德里達由此回到他論述的重點：“危險的替補”。這是盧梭在《懺悔錄》中使用的詞，盧梭自己試圖解釋這是“一種理性幾乎難以理解的狀況”。德里達表示，他這麽閱讀的唯一奢望是從中發現以後的閱讀根本無法忽略的意義：一種書寫文本的結構，經過其他文本的循環，不斷回到這種文本，它也與語言的要素和它的有條不紊的功能相一致。討論盧梭的作品，就是試圖承認主動與被動、盲目與責任這類範疇無法觸及的東西。德裏達的做法是，揭示隱沒在這些著作之後的盧梭的生活，將生活和寫作納入相同織體，納入相同文本的約束性和附屬性。這種東西被德裏達稱為替補，或者延異（同上書，第217頁）。

德里達還是回到“這危險的替補”加闡釋。非自然的手段，如何替補了自然的空缺。盧梭在《懺悔錄》中寫道：他“學會了危險的替補，這種方法是對自然的欺騙，並且防止像我這類性格的年輕人因放蕩不羈而犧牲了健康、精力乃至生命。”德裏達立即把這個文本中的話與《愛彌爾》中的話加以對照，盧梭在後者中寫道：“他一旦學會了危險的替補，他就會完蛋。”但在另一個地方，盧梭顯然言行不一，這個“危險的替補”被視為避免更嚴重墮落的有效手段。所謂“危險的替補”在這裏首先就是指手淫。這種危險是想象的危險。通過想象可以隨心所欲地安排性行為，把欲望發泄在任何吸引他們的美女身上。盧梭不斷手淫並因此而自責，認識到它導致欲望脫離常軌，偏離自然途徑，引向消失或滅亡。

當然，德里達要揭示的是盧梭在《懺悔錄》中，是如何通過替補來玩弄對自然的欺騙。危險的替補意味著與自然決裂。德裏達指出，盧梭對自然的疏遠的全部描述還有戲劇性，“在揭示既非原樣也非異樣的疏遠過程時，《懺悔錄》導演了一場為危險的替補招魂的戲劇：自然與母親或毋寧說與‘媽媽’一起走了。”盧梭狂熱地愛上他的監護人華倫夫人，他稱自己為“小不點”，稱她為“媽媽”。他描述了他在見不到“媽媽”時想念媽媽而做出的所有狂熱的舉動。他親吻媽媽睡過的床、窗簾和任何媽媽用過的東西，他吃媽媽吐在盤子裏的東西。他說，“只有當她不在時，我才感到對她有多麽依戀。”（同上書，參見第220頁）

德裏達當然不是簡單地嘲笑盧梭的這些“蠢事”，而是由此去分析，如何通過想象，通過替代的恢復在場。華倫夫人顯然不是盧梭真正的媽媽，也不是盧梭真正的妻子。奇怪的是，華倫夫人具有雙重功能，她是盧梭母親和母愛缺失的替補，又是他的手淫的對象化的替補。這真是一項災難深重的墮落。
　　

　　四、文字書寫與補充
　　

德里達的解構顯得有些冷酷無情，他並不是溫和地指出替補出於不得已的自然需要，而是進一步揭示其中經濟學原則。（經濟學是德里達所喜愛的一個詞匯，它的意義難以捉摸，顯然不是我們習慣使用的經濟學意義。它經常的意義還是指經濟的、簡便的、節儉的，但也有算計的、計謀式的或陰謀式的意義。隨上下文不同而定）顯然，手淫或以對“媽媽”的愛，這是一種經濟學。手淫可以隨時隨時安排性生活，可以在想像中完成與任何人進行的性發泄。“媽媽”顯然也體現了這一經濟學的法則。

盧梭那時寄居在“媽媽”家中，這種性關系也沒有失去任何東西，而是如此方便簡潔。盧梭曾經論述過與女人同居要冒的風險，要付出的可能代價。母愛是無私的，是奉獻。手淫和與“媽媽”同居都是即刻恢復的體驗，毋須等待。

它可以隨時隨地並且在一瞬間得到滿足。享樂似乎不再推遲。正如盧梭自己所說，“當人們馬上就能享樂時，他們何苦抱著渺茫的希望去追求極為可憐、極不確定的成功呢。”（同上書，第223頁）“媽媽”就在那個時候以經濟學的法則使盧梭實現了愛欲而沒有風險的性活動。德里達指出，“與女人同居”，“異性性行為”，只是為了自在地接受它自身的替補性保持。“這就是說，在自體性行為與異性性行為之間沒有界限，而只是一種經濟的分配。”

後來盧梭與泰蕾絲同居，她替代了“媽媽”和其他女人。德裏達指出，盧梭終身都不得不求助於那種被稱為手淫的危險替補，這種替補與他的寫作活動不可分割。泰蕾絲本人也成了一種替補，媽媽已經成了一個未知母親的替補，“真正的母親”本人一開始就在一定程度上成了替補。“媽媽”這一名稱表示了一種替補之鏈。

對於德裏達來說，他玩弄這些詞藻也好，利用隱喻和聯想也好，揭穿盧梭的自相矛盾也好，他的興趣還是在對寫作和文字本身的奧妙進行追蹤。對於他來說，盧梭的寫作本身，盧梭的手淫及其替補，這些東西又反過來構成了寫作和文字的隱喻。他要揭示的在於，象征成了直接性，在場成了缺席，未曾推遲的東西被推遲了，享樂成了死亡的威脅。

他這樣寫道：“自體性行為，在即一般意義上的自戀，既不開始於也不終結於手淫這一名稱所涵閘的內容。替補不僅具有通過意象為一種缺席的存在拉皮條的力量：當它通過符號的指代為我們拉皮條時，它與這種存在仍然保持距離並且主宰這種存在。因為人們既追求這種在場又害怕這種在場。替補既違反這一禁令又尊重這一禁令。正是這一點使文字成了言語的替補。但它早已使言語成了一般文字的替補。它的結構既根據力量的遊戲也根據力量差別的遊戲暴露我們，保護我們。因此替補是危險的，因為它使我們面臨死亡危險……。”（同上書，第225頁）

德里達也經常使用“死亡”，“死亡”這一概念也象“經濟學”一樣，並不等同於我們習慣上用的意義。它表示著消失、突然缺席或枯竭。也經常表示意義的無解，意義的無，我們無法抵達的意義的彼岸。死亡也就是空白，正如德裏達所說那樣，盧梭試圖抹去所有的東西，包括中介。替補介於完全缺席與完全在場之間，替代活動填補特定的空白並標誌著這種空白。德裏達的意思即是說，盧梭並沒有說出他的真實的東西，他利用替補，或者只是在說替補。這個替補則表達了他說出多於、少於或不同於他想說的東西。通過追溯“危險的替補”德裏達試圖表明，在關於盧梭“本人”的那些現實生活中，在人們認為可以定義為盧梭的著作的東西之外，“在這種著作的背後，除了文字之外別無他物；除了替補、除了替代的意義之外別無他物。”（同上書，第230頁）在德裏達看業，這種替補可以理解為一種解釋，這是盧梭為自己的生活史所作的一種解釋。他不斷依賴替補來相互解釋，不用說，這種解釋是真實生活歷史的缺席。這是一個企圖自圓其說的解釋之鏈，德裏達顯然也否認這種鏈環的起源或本源的真實性，它並沒有一個可靠的出發點，盧梭本人的生活、他的心理學、他的懺悔錄也不是可靠的出發點。那些心理分析和心理傳記研究者們試圖以此註釋盧梭的心理歷程，那是徒勞的。對於德裏達來說，他只從“現在所處的地方開始——從我們自以為置身其中的文本開始。”德裏達堅持認為，替補性主題處在它所制造的鏈環之中，這一主題恰恰描述了鏈環本身，描述了文本之鏈的存在之鏈，描述了替代結構，描述了欲望與語言的表述，描述了盧梭采納的所有概念對立邏輯，特別是描述了自然概念在他的體系中的作用與功能。德裏達寫道：“如果我們認為文本之外空無一物，那麽，我們的最終辯護可以這樣來進行：替補概念和文字理論，按通常的說法，在盧梭的文本中，以無窮無盡的方式表示文本性本身。……無限的替代過程不斷對在場造成損害，它始終銘記著重復的空間和自我的分裂。”（同上書，第231頁）

總的來說，德裏達把盧梭的《懺悔錄》看成是一個文本，並且把它置放在盧梭寫作的其他文本中，它們構成了一種意指關系。《懺悔錄》被看成是最真實的個人心理傳記，最誠實的內心表白。但德裏達卻把它看成只是一種文本，只有文本。這無疑是對當時流行的心理學分析的質疑。只要是文本，它就必然進入一種文字系統和讀物系統。對於這個系統，德裏達的策略就是得用修辭學的方法，找到替補的主題，替補的表達方式，在那裏，起源與依據都不可靠，只有解釋之鏈在起作用，而替補式的解釋無疑是對無的訴說，是對要說出的東西的掩蓋，替補是一個盲點——德裏達說，是開闊視野而又限制視野的未見物，文本只是圍繞這個盲點而排列開來的，“對這個系統，我們既了解，又不了解。”德裏達的“替補”概念與其說是對文本不可知論的極端發揮，不如說是把文學性修辭的批評方法推到一個全新的階段，在這裏，哲學與文學被最大可能的混為一談。
　　

　　五、可歸納的解構方法
　　
多年來，人們總是試圖概括解構的方法論活動，總是要找到一個系統的規則和方案，其結果當然是功敗垂成。解構就象是一出舞臺劇，任何一次的演出都不盡相同，或者說象是足球賽，同樣的規則，卻是完全不同的場面。這使人覺得規則和方法只是在具體的場景中才有意義。解構分析總是面對具體文本才有用武之地，不管是德裏達還是他的美國同行。但是不管如何，我們在闡釋解構主義時，我們還是能看到一些策略和方法在起作用，不是去歸納它，把它教條化；而是去接近它，呈現它的活力。

總之，在德里達的閱讀中，哲學文本與真理接近的神聖性與權威性被打破了，對於德里達來說，哲學文本與文學虛構文本並沒有本質區別，它都是一種表述，充滿了修辭策略，都是語詞的自為運動。以西方的形而上學的方式，並不能把握真理。德里達的質疑顯然徹底而不留余地，他總是追蹤知識發生的可能性，把它們處理為不可能的夢想。所有的知識發生起源都是不可靠的，都是人為的增補，隨後則是延異和替換。

德里達一路運用顛倒等級的方法，把那些理性設計的優先項目，那些以邏輯規範建立起來的意義秩序加以瓦解，揭示概念與概念之間的推演不過是隱喻的替換而已，理性、邏輯和真理的在場都是不可能的夢想。很顯然，在我們的分析中，德里達的思想並不是不可理解，他的“補充”概念也不是不可捉摸，抓住他的幾個要點：其一，解除知識發生和起源的依據；其二，把它的推論看成是延異的過程；其三，概念之間的邏輯推理只是隱喻的替換；其四，文本的動機和效果總是自相矛盾的，在文本間性中，作者的意圖總是有自相矛盾之處。其五，利用那些微不足道的字詞作為切入點，這些邊緣的從屬的等級，如何顛覆了那些主導主題和意義中心。補充作為一項玄奧而奇妙的解構活動，它的方法帶有鮮明的文學修辭特征，它對文學批評無疑是可以借用的方法。在今天看來，人們依然承受著如此強大的在場的壓力，如此宏大的起源性的歷史的支配，這一切都以符號的形式，以無可辯駁的力量在起作用。“補充”的概念給予我們提示的是無止境的反思動力。

德里達拆除中心與起源的做法，把理性邏輯看成是一種修辭性替補，對西方形而上學歷史構成巨大挑戰，他的分析看似隨意感到荒誕，卻顯得那麽巧妙而令人信服。盡管說正統哲學可以拒絕並回避他，甚至發起像在1992年的劍橋大學那樣的事件，但德里達的影響卻是深入人心，他使人們對真理的絕對性，對起源的優先性再也不能那麽武斷堅定。

在非哲學領域，特別是文學批評領域，德裏達的這套解構策略則顯示出他的無窮活力。通過他的這些見解和方法——正如喬納森•卡勒所說：“解構展現了一切文學科學或話語科學的不可能性，從而將批評研究帶回到闡釋的任務上來。例如批評家與其借用文學作品來發展某種敘事詩學，莫如研究個別小說，以便弄清它們是如何阻礙或顛覆敘事邏輯的。曾經被結構主義編入廣泛、系統化方案的人文科學現在被敦促回到細讀，回到‘將本文內部意指作用的各種沖突力量細心區別開來’。”（參見喬納森•卡勒《論解構——結構主義之後的理論和批評》英文版，倫敦，勞特萊支公司出版，1983年版，第219 頁。譯文亦可參見中文版，陸揚譯，中國社會科學出版社，1998年，第198頁。譯文作了較大改動）

試圖把解構理論加以規範化的理解，不僅是危險的也是困難的。解構理論本身就包含著一個矛盾：解構理論離不開它所批駁的形而上學和語言學系統，解構理論事實上也在自由運用它以前的術語和概念。為了填補先前的各種理論缺口，解構理論實際已經受到它所反對的傳統的損害，被閹割了的解構理論很容易同化於學院派的主流之中。

米勒在1976年就展望解構策略的規範化未來：“這些關於文學的假說與英美的文學研究中許多傳統假說大不相同，但過些時候將被同化。將來它們會被其他理論所采用，受到檢驗、責難、駁斥，或許最終將自然而然地以某種形式被規範化……”（J ·希利斯·米勒：《斯蒂文斯的巖石和文學批評療法之二》1976年，載《喬治亞評論》第30期，第330 頁—348頁）十多年過去了，解構理論這個法國大陸的舶來品在美國已經非常流行，它被廣泛地理解和運用，當然也免不了多少被規範化。

正如德里達所抱怨的那樣，他的思想每一次被理解都是一次“歪曲”的結果。確實的，在“非概念”的形成以及利用舊概念的同時又試圖排除舊概念已為人們所接受的意義等方面，德里達不得已才陷入困境，——羅里·賴安公正地指出：“想迫使德里達的術語和概念順從哪怕是部分規定了的意義，從而馴服德里達，人們就是在取消德里達的構想。但是這種事一直都在發生——因為‘翻譯’就得以某種方法解釋德裏達的概念，而這個方法是德裏達本人也不會冒險一試的。”（參見羅裏•賴安編著《當代西方文學理論導引》第140 頁，李敏儒等譯，四川文藝出版社，1983年版）

當然，人們完全可以懷疑解構理論是否真的如此容易被損壞，德里達是否有些故作神秘玄奧？對一種理論的正確理解或曲解在很大程度上是難以驗證的，這是一種約定的理論禁忌。

事實上一種理論的邊緣界線可能也是模糊的，一種理論與另一種學說之間未必就是那麽壁壘森嚴，不可越雷池一步。各種理論為了保持住自己在思想史上的一席之地，總是各執一隅而互相排斥，而它們實際上可溝通的地方並不少。今天我們可以在更加全面而綜合的平臺上，對解構主義作出恰當的評價，並且找出在今天依然有活力的那些見解、策略和方法。
　　
　　2004-7-24改定