在這里，有三個內在聯系的關鍵詞，一是“自由”，二是“創造”，三是“價值”，以這三個關鍵詞為核心，形成“不受強制的自由”、“以偶然性為前提的創造”、“無原則的價值論”，三者構成理解個體生活目的自我理解的核心概念。

“自由”在這里指的是“個體生命”那種不能被歸結為公共生活、被公共生活所消解和替代的“私人自由。它不是指“人類的全體自由”或“社會的或共同體的自由”，而是有著其具體的限定條件的“個體私人自由”。

“個體私人自由”意味著生命個體在一個不受干涉的領域內，“被容許做他有能力做的事，成為他願意成為的人”…

在海德格爾這里，“時間性”不是此在的“本質屬性”，或者說不是此在的“共相”，而是此在通達其本真的個體性和私人性的源始境域，“時間性”意味著此在的“有限性”，意味著此在通過對這種“有限性”的領悟中擺脫形而上學的共相的專制而使“個人”真正成為“個人”，海德格爾曾這樣說：“本真的時間就是從當前、曾在和將來而來的、統一著其三重澄明著到達在場的切近。它已經如此這般地通達了人本身，以至於只有當人站在三維的達到之內，並且忍受那個規定著此種到達的拒絕著-扣留著的切近，人才能是人”[30]。海德格爾通過對人的有限性的揭示，消解和割斷了形而上學的普遍實體和抽象共相對生命個體的支配關係，並昭示了一個人們經常企圖閃避不予面對和承認的一個事實：個體生命是不可能真正達到“萬壽無疆”的，企圖逃避時間，遁入永恒，通過與某種超驗的實體和絕對本質合二為一，來達到“無限性”，不過一種自欺和逃避，勇敢地直面人的“有限性”，自律地度過那必有一死的有限生命，恰恰正是個體生命忠實於自身、真誠無偽地生活的內在要求。…

如前所述，此在的本性就是“生存”，而“生存”意味著“可能性”，意味著此在“能夠在其最本己的可能性中來到自身，並在這樣讓自身來到自身之際把可能性作為可能性保持住”，[19]而“保持住別具一格的可能性並在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來的源始現象”[20]，在海德格爾那里，這種“將來的源始現象”就是“時間”：“源始而本真的時間性的首要現象是將來”[21]，在此意義上，“時間性問題”就是此在本源意義的生存可能性問題，生存於世的此在，其存在意義上在根本上是“時間性”的。…

海德格爾指出，人的“實存”或人的此在區別於人的“范疇存在”，在於它具有如下特性：（1）此在不是一種“現成”的存在，其根本特性在於其“生存”，“此在無論如何總要以某種方式與之相關的那個存在，我們稱之為生存”，[8]“此在的‘本質’根基於它的生存”，[9]“人的‘實體’不是作為靈肉綜合的精神，而是生存”[10]，正是這一點，使得此在區別於其它存在者而具有特殊的存在方式；…

二、不能被普遍共相穿透的空間：“個體我在”的正當性

“實存性”這一概念來源於拉丁文“existential”，與“共相”、“一般”、“普遍”相對照，其最基本的含義是“個別性”、“實際性”與“此在性”。它意味著存在者的“如此存在”（tohotiestin），指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。它要回答的是：“那個”（That）存在者“如何”、“怎樣”，其關注的中心是“那個”及作為“那個”的“個體存在者”。

人作為生命個體，即是這種“實存性”的存在，或者說，人的生命個體就是“實存”。只有從“實存性”的角度來把握生命個體，生命個體才能如其所是的那樣的呈現自身，而不至於被“普遍化”為作為所有生命個體“公分母”的“人的共相”和“本性”。…

按照這種思維方式，在對待個體生命時，它真正關心的並不是現實的“個體生命”本身，而是“個體生命”之外和“個體生命”之上普遍的、永恒的作為“本質”而存在的“人性”，即把所有的個性和差別性都清除掉之後所剩餘的、為所有生命個體所共有的“人的共相”。這種理解方式最根本的後果便是：個體生命的生存活動失去了屬於“自我”的獨立的“遊戲規則”而被迫服從“同一性”的、“普遍化”的“遊戲規則”，一句話，生命個體失去了“自我”，失去了其本己的“自律性”和“私人性，它使人的個體生命所呈現出的是如下這樣一幅形象：…

一、形而上學的“腳本”與個人生活的“普遍化”

作為區別於共同體的個人，她生活的目的是什麼？按照形而上學的思維方式及其“元意識”，個人生活的真正目的，就是突破時間、現象和個人意見，與某種超驗的事物建立起聯系，進入另一個代表永恒真理的世界，這種超驗的事物和永恒的世界代表著“人性”的完全實現和人的“本質”的完成，因而也就意味著個人一勞永逸地從無常、奴役、苦難等中擺脫出來，實現徹底的“解放”。…

四、結語

基於民族誌田野調查是關於遠方異地某個民族和地方的「文化書寫」觀念的影響，20世紀70年代以來，以寫詩(也有寫小說)的方式或直接以詩歌文本的形式來寫作田野調查報告，是西方文化詩學、人類學詩學及民族誌詩學等流派進行文學人類學探索的主要方式之一。從「文化書寫」層面來看，文化詩學和人類學詩歌一派在人類學家進行詩歌創作的基礎上，強調了文化的主體性價值; 民族誌詩學一派側重於民族口頭詩歌的翻譯實驗，即口傳文化的詩歌轉換與詩性建構。雖然形式和側重點有所差異，但他們都強調與表現了「文化書寫」和「文化詩性」的重要性及價值。…

而在中華人民共和國成立後，少數民族詩歌表現為現代意義上的民族詩歌創作，是一種「解符號化」的過程，可理解為現代少數民族詩歌圍繞民族成分、語言、題材三要素進行的詩歌挖掘，對應少數民族詩歌具有民族誌特征的文化「深描」。蘇珊·朗格指出:「推理符號系統——語言——能使我們認識到我們周圍事物之間的關係以及周圍事物同我們自身的關係。」



就少數民族詩歌而言，「推理」即創作、書寫、翻譯、整理，蘇珊·朗格所說的推理符號系統和語言的過程，既說明了少數民族詩歌內部民族誌詩學特征的「符號化」過程，又能夠闡釋其民族誌特征的「解符號化」過程。因而，在「文化書寫」層面對少數民族詩歌進行符號學層面的民族誌和民族誌詩學認知，既能夠較為完整、合理地呈現、還原、概觀傳統與現代形式的少數民族詩歌創作和文本特征，又能夠在現代漢語詩歌版圖中構築少數民族詩歌本體性意義和符號體系。…

三、民族誌書寫與民族誌詩學的價值及意義…

20世紀80年代以來，在民族學、人類學、民俗學等學科逐漸成為顯學的背景下，20世紀60年代到70年代具有民族誌詩學對民族口頭詩歌翻譯與詩性轉換性質的少數民族詩歌創作和文本，不僅為民族學、人類學、民俗學等提供了民族誌材料，同時也加重了學術界對文學和人類學之間的譜系性認知與比較意願。1996年成立的中國文學人類學研究會基於中國文學特別是中國少數民族文學具有民族誌書寫的歷史和探索，自成立之初就致力於在中國與世界的文學和人類學之間「討論文學創作的人類學轉向、人類學的文學轉向及人文社會科學的人類學轉向等三個轉向」，以加深「文學是人類學的，人類學也是文學的」認識。



中國少數民族詩歌在創作隊伍、文體、題材等方面的民族誌特征與關聯，也成為文學人類學界探討文學與人類學及民族誌之間轉向與印合關係的主要組成部分。可以說， 20世紀末以來，在人類學、民族學及民俗學成為顯學的時代語境下，文學人類學的學術探討在很大程度上梳理並還原了少數民族詩歌的民族誌詩學傳統。…

在科學民族誌的反思趨勢之下，受20世紀中葉以來結構主義、解構主義、後現代主義及符號學等理論的影響，西方學術界對「什麽是真正的民族誌和民族誌文本」進行了諸多探討。最有影響的是1984年詹姆斯·克利福德、喬治·E．馬庫斯等10位青年學者(8位人類學家，1位歷史學家，1位文學家)在美國新墨西哥州聖菲的美洲研究院(School of American Research) 召開的「民族誌文本打造」研討會(《寫文化——民族誌的詩學與政治學》一書即為此次研討會成果) 。他們從民族誌寫作和文本的語境、修辭、制度、意義、政治、歷史等角度，探討文學對民族誌書寫和文本科學性、客觀性的影響。民族誌田野調查和文本是「從口述經驗到成文表述的根本轉變」，用斯蒂芬·A．泰勒的話來說，就是一種「民族詩學」(ethnopoetry，現譯「民族誌詩學」)…

質言之，在民族誌視域下，通過對少數民族詩人的民族身份、民族經歷、文化結構等先天條件與民族誌田野調查理想的工作條件、狀態及「文化書寫」的對比分析可知，少數民族詩人對本土、本民族、本文化的把握和認知，在很大程度上與民族誌關於遠方異地某個民族和地方的文化描述及解釋重疊。



在「民族誌……即文化書寫」這一層面上，由於少數民族詩歌與民族誌田野調查在審美對象、處理材料、意義構造等方面具有諸多的共性，我們可以說，少數民族詩歌創作和文本表現的「本土」「本民族」不僅對應民族誌田野調查和文本記錄的「遠方異地」，民族誌關於民族和地方的「文化書寫」更是少數民族詩歌作為一種民族書寫的本質追求。將少數民族詩歌創作和文本與民族誌書寫並置討論，不僅可以顯示二者的共通性，也在很大程度上指明了少數民族詩歌和民族誌在「文化書寫」層面的本質性聯系，並相應地呈現了少數民族詩歌在當代詩歌史當中的本體性話語特征和詩體價值。…

顯然，「住在土著人中間」作為科學民族誌最重要的方法、原則，在創造最佳的田野調查工作條件之時，也暗指了田野調查的最佳田野狀態即是「浸泡」於某個民族和地方當中。因為開展田野調查的目標及最終的民族誌文本即是「理解土著人的觀點、他和生活的關係，認識他眼中的他的世界」，所以民族誌工作者在開展田野調查的過程當中，都會采取借力中間人或直接與當地人交流或訪談的方式，觀察、記錄當地人的民俗、儀式、制度、文化等，以求在一定時間內能夠較客觀、全面地觀察、記錄某個民族和地方的人及其生活。



可以說，民族誌工作者的田野調查即是在一種「浸泡」式的最佳田野條件和文化狀態下，觀察、記錄某個民族和地方的社會結構和價值世界。…

【摘要】在西方20世紀初的民族誌理論、20世紀70年代的民族誌詩學理論及20世紀末的文學人類學轉向研究的綜合影響下，民族誌書寫和民族誌詩學話語理論越來越普遍地被用於概觀中國少數民族詩歌的創作和文本特征。從「文化書寫」層面看，民族誌關於遠方異地某個民族、地方的田野調查及文化「深描」，民族誌詩學對部落的、口頭的詩歌進行翻譯實驗及詩性構建，與少數民族詩人「浸潤」於本土、本民族、本文化的民族詩歌創作與轉譯有著本質的重疊和共通性。考察民族誌書寫和民族誌詩學理論與少數民族詩歌創作及文本的「嵌合」關聯，對消減當前學術界對少數民族詩歌創作和文本經驗性、感性的民族誌和民族誌詩學觀念，構築現代漢語詩歌中少數民族詩歌作為一種「文化書寫」的詩學特征具有重要意義。

新世紀以來，民族誌和民族誌詩學是學術界研究少數民族詩歌(文學) 創作、文體風格及話語特征時常用的概念和視角。美國學者馬克·本德爾…

「獨」另外有個「獨立」的意思，這就是莊子在〈大宗師〉所說的「見獨」。每個生命都是不可替代、不能複製的「獨體」。我今天生成這個樣子，不管外在的形體或內在的才性，都是獨一無二，沒有影印機可以完全複製。一個人能自覺其生命是「獨體」，而徹悟到他「當體自足，了無缺憾」，在精神上根本不必依賴別人的愛賞、讚譽，當然也就不必在乎別人的鄙棄或毀謗，甚至生命本身的死生壽夭也可以順其自然，這就是「見獨」了。



一個人假如不能徹悟自己的生命是個「獨體」，就經常會拿自己和別人比較。「比較」是挫折的来源，我比人美，固然高興；但是，相對的比別人醜，不就傷心了嗎？我比別人尊貴，固然高興；但是，相對的比別人卑賤，不就傷心了嗎？在這種「比較串」的世俗價值體系中，一輩子都比不完，因此人們就生活在悲喜哀樂的鎖鏈之中，解脫不開来。其實，一個人活著最好不要比来比去，只要活出自己最真實的樣子，便是「見獨」了。…