海德格爾指出，人的“實存”或人的此在區別於人的“范疇存在”，在於它具有如下特性：（1）此在不是一種“現成”的存在，其根本特性在於其“生存”，“此在無論如何總要以某種方式與之相關的那個存在，我們稱之為生存”，[8]“此在的‘本質’根基於它的生存”，[9]“人的‘實體’不是作為靈肉綜合的精神，而是生存”[10]，正是這一點，使得此在區別於其它存在者而具有特殊的存在方式；

（2）所謂“生存”，是指此在所具有的“可能性”，“此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在”[11]，“此在是委托給它自身的可能之在，是徹頭徹尾被拋的可能性。此在是自由地為為最本已的能在而自由存在的可能性。在種種不同的可能的方式和程度上，可能之在對此在本身是透切明晰的”[12]；

（3）此在的根本特性是“時間性”，“時間性”構成了此在“存在的意義”，“在未經明言地領會著和解釋著存在這樣的東西之際，此在所由出發之域就是時間”[13]，就此而言，此在作為生存可能性，“區別於空洞的邏輯上的可能性。它也有別於一種現成東西的偶或可能性，……作為生存論環節的可能性卻是此在的最源始最積極的存在論規定性”，[14]“時間性”乃是對此在存在意義的領悟得以可能的境域。

海德格爾認為，傳統形而上學思維方式及其元意識遮蔽人的“此在”、從而導致“此在”存在意義遺忘的根源。傳統形而上學自柏圖以來，長期把人規定為“理性的動物”，人於是被歸結為“理性”的“共相”，海德格爾明確地把這種觀點稱為“動物學的觀點”，在《存在與時間》等著作中，他通過對笛卡爾、康德等人的批判，解構了這種“動物學觀點”對生命個體的“我性”或者說“私人性”的掩蔽。

人們常把笛卡爾的“我思故在我”視為近代哲學的開端，“我思”的凸顯本在突出“我”的基礎地位，但海德格爾指出，笛卡爾的“我思故我在”恰恰是以生命個體的“我性”或“私人性”的耽擱而前提的，其根本原因就在於，當笛卡爾把“自我”規定為“我思”時，實際仍是把“自我”當作一個“普遍之物”來看待的，“自我”被當成“實體”，一個稟賦先驗理性的“思維實體”，因此，笛卡爾的“自我”仍是一個“共相”、一個“普遍存在”，而非作為“專名”而存在的“實存”，對此，海德格爾說道：“笛卡爾通過把中世紀的存在論加到由他要立起來作為fundamentumin concussum（不可動搖的基礎）的那個存在者身上來進行他的‘沈思’的基本思考。rescogitans（能思之物）從存在論上被規定為ens（物）”[15]。

因此，“他在這個‘激進的’開端處沒有規定清楚的就是這個能思之物的存在方式，說得更準確些，就是‘我在’的存在的意義”[16]，這也就是說，笛卡爾沒有真正理解作為能思之物的“我”的存在方式及其存在的真實意義，因而最終窒息了“我”的“實存”性質。相對於笛卡爾，康德對“我”的存在方式和存在意義有所推進：“在康德的分析中有兩重積極的東西：一方面從存在者狀態上把‘我’引回到一種實體是不可能的；另一方面，他堅持‘我’即是‘我思’”，“‘我思’等於說：我維系”[17]，因而“我思”不再是笛卡爾意義上的自因實體，然而，康德“又把這個‘我’把捉為主體，因而主體這一存在論概念所描述的不是‘我’之為自身的自身性，而是一種總已現成的事物的自一性與持存性。從存在論上把‘我’規定為主體，這等於說：把我設為總已現成的事物。‘我’的存在被領會為思執(rescogitans)的實在性”[18]。在此意義上，無論是笛卡爾，還是康德，都把“此在”理解為了具有“自一性”與“持存性”現成的事物”“此在”被“普遍化”並因而使之失去了“自身的自身性”，即“此在”真正的“我性”和“私人性”。

海德格爾把“時間性”作為此在領悟自身存在得以可能的境域，通過對此在“有限性”的揭示，從根本上解構了了形而上學思維方式及其元意識對個體生命的遮蔽，為生命個體徹底擺脫抽象“人的共相”或“人的本性”的專制，回歸不可剝奪的“私人性”和“個別性”，開辟了一條極為重要的道路。