五、結語

總體而言，東南亞華僑華人宗教信仰研究具有明顯的與時俱進特點。隨著中國特色社會主義進入新時代，如何在實現中華民族偉大復興、推動構建人類命運共同體的進程中更好發揮東南亞華僑華人宗教信仰的作用，將是未來研究的趨勢所在。

今後的東南亞華僑華人宗教信仰研究可從以下三個方面進行拓展：…

上一篇：杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》（8）





對於源自中國傳統、流傳於東南亞的特色宗教如孔教、德教等，學界也予以了關註。王愛平以印度尼西亞孔教為例，論述了華人宗教與華人文化傳承的關系。印尼孔教是中國儒學的宗教化和印尼化，是中華文化在海外的特殊發展形式。印尼孔教發展的歷史，實際上也是印尼華人文化實踐和文化創造的過程。［58］陳景熙從文化傳承的主體、文化傳承的方式與內容、文化傳承的目的三個角度，考察了新馬德教紫系的文化傳承機制。［59］…

回到民間宗教 的界說問題上來。王銘銘分析認為, 現存的看法主要包括兩類: 一類不承認民間的信仰、儀式、象征為宗教; 另一類，認為它們構成了民間宗教( popular  folk religion)。º 運用古典宗教學分類架構的學者為了把它們與制度性宗教區分開來, 主張將它們與多神信仰 、萬物有靈論 、 民俗、 迷信 、 巫術 等歸為同類。



以德國社會學家馬克斯·韋伯 ( Max Weber) 為例, 他在 儒教與道教一書中認為, 中國民間只有屬於宗教範疇的巫術和習俗, 這些民間巫術和習俗是道教的延伸, 自身並不形成獨立的宗教體系。



相反, 2世紀年代之後，從事中國民間文化研究的人類學者則認為, 可以把中國民間的信仰和祭拜儀式看成一個完整的宗教體系。以美國人類學者武雅士 ( Arthur Wolf) 和英國人類學者弗裏德曼 ( Maurice…

上一篇：杜諄·曾少聰《東南亞華人宗教信仰研究》（7）





（三）宗教信仰與跨國社會互動

身居海外的華僑華人延續著僑鄉的傳統，隨著改革開放的進行，華僑華人在參與僑鄉現代化進程的同時，也激活了僑鄉一度中斷的傳統。近年來，鑒於僑鄉傳統的復蘇和跨國移民的盛行，宗教信仰與跨國社會之間的互動日漸受到學界重視。黃樹民通過對廈門林村的持續調查，發現在祖籍地傳統的復蘇中，華僑華人具有關鍵性作用。［45］王銘銘認為，僑鄉為了吸引華僑投資而采取的鼓勵“尋根問祖”策略，是僑鄉“傳統復興”的直接促進因素之一。［46］…

在“信仰中國”的基礎上，徐以驊又闡發了“信仰周邊”的內涵，倡導“信仰中國”與“信仰周邊”要良性互動，對接宗教與中國對外關系目標。［28］ 隨著“一帶一路”倡議的提出和實施，如何發揮宗教信仰在東南亞地區的公共外交功能，成了學界關註的熱點。如張鵬認為，血緣宗親、宗教信徒是國家公共外交戰略體系中頗具特色的跨國社會資本，建議將其視為“一帶一路”倡議中的特殊資源，來夯實中國—東盟公共外交的社會民意基礎。［29］馬麗蓉也認為宗教因素是我國與絲路國家及周邊國家發展雙邊關系的有利力量，應將宗教資源轉化為外交資源，優化“一帶一路”軟環境。［30］

三、華僑華人宗教信仰與社會…

東南亞各國國情不同，采取的同化政策也有所區別。對宗教信仰與同化政策及其適用性的認識， 應結合各國的政治、文化、歷史背景加以理解。周南京剖析了東南亞華人同化問題的歷史淵源、不同時期的具體表現和存在的各種矛盾。他認為自然同化或者說認同，是比較理想的選擇，而宗教並非是民族同化最有效的手段。［18］黃昆章總結了東南亞各國同化政策的不同類型，認為要依據居留國的華人政策、結合戰後海外華人的心態變化，來解決華人的宗教信仰問題。［19］黃海德、張禹東主編的《家教與文化》一書中結合馬來西亞、印度尼西亞等國的伊斯蘭教背景，論述了華人宗教文化在居留國同化政策下的遭遇、表現、反應及調適手段。［20］結合天主教在菲律賓的殖民擴張與文化適應，施雪琴探討了西班牙對菲律賓華僑的宗教政策和華僑的反應。［21］…

（三）宗教信仰的經濟目的

早期中國人下南洋並非為了移民，而是追求財富。漂洋過海的風險、披荊斬棘的艱辛、堆金疊玉的渴望，使得早期華僑的宗教信仰不論是來自原鄉還是出於僑居地，抑或是信仰上的改教，大多是出於經濟目的。即使是已經落地生根、安家立業的華人，其宗教信仰也大多是為了經濟利益。如陳衍德以菲律賓為例的分析，得出的結論是華人對民間神祇的選擇，受唯靈是從的實用主義原則支配；對東西方各大宗教的信奉，或是為了適應環境以求商業上的發展，或直接把它當做追求物質利益和商業利益的手段。［13］王榮國以海神信仰為研究對象，切入中國海洋文化史與海洋社會經濟史的研究視域，探討了我國歷史上的海商、移民如何創造神靈，又是如何憑借自己所創造的神靈的力量消除對海洋的恐懼，進而向海洋索取經濟利益，拓展海外生存空間。［14］…

李國梁指出，不能把儒家文化誇大到對華人經濟發展起決定性作用的地步，以免導致“儒家文化致勝論”。［7］黃海德、張禹東主編的《家教與文化》一書中也認為，要在東南亞現代化進程中去把握華僑華人宗教文化的世俗化趨勢和傳統宗教的現代價值。［8］

也有學者認為，證偽“韋伯式命題”及證偽“韋伯式命題”被證偽，本身就是“偽命題”，既沒有把握住韋伯理論的要義所在，也沒有找準理論闡述的邏輯起點。如馬濤認為，“韋伯所要論證的核心，是新教倫理促成了西方理性資本主義經濟組織這一特殊的現象的出現，而不是籠統地談論經濟的崛起和發展之類的問題，更沒有涉及到討論如何使未開發國家實現現代化的問題。”［9］從馬濤的觀點出發，考察宗教信仰與經濟發展的關系的重點，不是儒家倫理促進或阻礙了經濟發展，而是華商在“采借”西方理性資本主義經濟組織實現自身崛起時，如何受到儒家文化的影響，進而形成了有別於西方模式的特殊性。…

一、華僑華人宗教信仰與經濟

這一範疇學界主要關註宗教信仰能否促進經濟發展，如何以宗教信仰為紐帶吸引華僑華人的捐贈與投資，以及宗教信仰為信眾帶來的物質利益等問題，包括宗教信仰與工商業經濟、宗教信仰與僑鄉現代化及宗教信仰的經濟目的三個方面。

（一）宗教信仰與發展經濟

結合東南亞經濟的發展狀況，學者們把祖先崇拜、宗族倫理、道德原則等視為中華文化（主要是儒家文化）的一部分，來探討宗教信仰與工商業經濟之間的關系。這是“韋伯式命題”在東南亞華僑華人宗教信仰研究中的回響與呼應。在韋伯“文化—經濟”分析框架下，圍繞著宗教信仰是否適應工商業經濟的發展，學者們展開了討論。…

文化適應是一個分階段過程，不同階段對應著不同的適應內容和方式。曹雲華把文化適應分為初級和高級兩個階段，他認為宗教信仰屬於文化適應的高級階段，東南亞華人通過改教、創教、堅守傳統宗教等多種方式來實現認同與融合。［36］陳美華從宗教建築物來書寫宗教信仰的文化適應，她認為象征宗教神聖空間的廟宇的修建，意味著華人社會的形成，說明華人已經從“落葉歸根”的故國情懷轉換為“落地生根”的本土認同。［37］

為保證文化適應的順利進行，宗教信仰經常采取各種變通手段。針對菲律賓天主教徒的凱薩賽聖母與華人眼中的“媽祖”之爭，趙樹岡認為這不過是不同族群透過對立詮釋而操弄的符號，“藉由神明創生神話及儀式慶典，建構我群的認同，而神明傳說的不同文本則反映了當地族群互動的歷史隱喻。”［38］當然，對外在符號的詮釋和操弄，不只存在於不同神靈之間。陳景熙通過考察泰國德教白雲師尊造像由“道貌”易為“僧容”的歷史演變，論述了華人宗教如何采用“一種有意識的策略”…

［摘   要］論文從宗教信仰與經濟、宗教信仰與政治、宗教信仰與社會、宗教信仰與文化四個範疇，論述了改革開放 40 年來中國學者的東南亞華僑華人宗教信仰研究的發展變化。其中，宗教信仰與經濟主要包括宗教信仰與工商業經濟、宗教信仰與僑鄉現代化及宗教信仰的經濟目的，宗教信仰與政治主要包括宗教信仰與同化、宗教信仰與公共外交，宗教信仰與社會主要包括宗教信仰與文化適應、宗教信仰與華人社團、宗教信仰與跨國社會互動，宗教信仰與文化主要包括宗教信仰與文化傳播、宗教信仰與中華藝術。論文認為，東南亞華僑華人宗教信仰研究還有三個可以努力的方向：一是華僑華人宗教信仰的內涵有待於進一步明確；二是研究資料的學術價值有待於進一步挖掘；三是女性移民的宗教信仰研究有待於進一步加強。

在中國改革開放 40 年的歷程中，華僑華人發揮了不可替代的重要作用。與此相應，學界圍繞“華僑華人與中國發展”這一主題的研究也走過了 40…

然後是憤怒和悒郁：“貝爾納·里厄讀著省長交給他的官方電報, 一邊說：‘他們害怕了！’電報上寫著：‘正式宣布發生鼠疫。封閉城市。’”“但是此時此刻, 鼠疫卻使他們無事可做, 只好在這陰沈沈的城市里兜來轉去, 日復一日地沈湎在使人沮喪的回憶中。”“這樣, 鼠疫給市民帶來的第一個影響是流放之感。” 

也涉及通信, 當時沒有GSM, 用的是電報, 相當於現在的短信：“人們長時期的共同生活或悲愴的情緒只能匆促簡短地概況在定期交換的幾句現成的套語里, 例如：‘我好, 想你。疼你。’等等”。

也提及廣州：“七十年前於廣州, 在疫情蔓及居民之前,…

這似乎是這個問題的更合乎邏輯的推論。我們知道，盡管這個並不是最常得出的結論。最通常的結論是以下這種：劇場涉及觀看行為而觀看行為是個壞東西。我們需要一個新劇場，一個沒有觀看行為的劇場。我們需要一個劇場，在那裏視覺關係——它隱含在觀眾區中——隸屬於另一種關係，而它隱含在戲劇之中。



戲劇意味著行動。劇場是行動的的確確通過一些生命體，在另一些生命體面前被表演出來的地方。後者也許放棄了他們的權力。但是他們的權力在前者的表演中，在開發它的智慧中，在它傳遞的能量中被重新激活。



真正意義上的劇場一定是以表演的動能為前提的。劇場不得不被拉回到它的本質，它與我們平常所知的劇場相反。我們所要尋求的是一個沒有觀眾的劇場，在那裏觀眾將不再是觀眾，他們學習東西而不是被圖像所虜獲，他們將變成一場集體表演中的活躍的參與者，而不是被動的觀者。 …

無獨有偶，今年的兩會期間。有記者詢問總後政委劉源有關解放軍某少將的父親是否涉嫌違法違紀時，劉源也微笑著回答：“你懂的”。記者會詢問劉源上將這個問題，就是因為這位記者知道劉源對於這個話題有話可說。



這與後者在此次軍隊反腐中的地位和作用是密不可分的。據媒體報道，正是作為總後勤部政委的劉源的堅決鬥爭和不斷舉報，才最終將谷俊山拿下，並拔出蘿…

一來到街上，我便說道：

“什麼生活，真叫人難以容忍！您受得了嗎，親愛的朋友？”

“還行吧，”羅朗說道。“請問，為什麼說難以容忍呢？”

“本來可以換樣兒而沒有換樣兒，這一點就足夠了。我們一舉一動，一言一行都爛熟了，換個人來也會這樣做，重復我們昨天的話語，再組成我們明天的詞句。阿貝爾每星期四接待客人，客人中不見於爾班、克洛狄烏斯、瓦爾特和您本人，他那驚訝的程度，也像我們大家不見他在家里一樣！哦！我也不是發牢騷，確實看不下去了：我要走了……動身去旅行。”…

宴會

星期四

一夜輾轉反側，今天早晨起來有點兒難受，就改改習慣，沒有喝我這碗奶，而喝了點兒藥茶。記事本上這一頁是空白，這就表明留給《帕呂德》。沒有任何別的事情可幹的日子，我就用來工作。我創作了一上午，這樣寫道：

狄提爾的日記…

“咦，怎麼！您在哭泣？”安琪兒問道。

“不要介意……是神經質。安琪兒，親愛的朋友，到頭來，您不覺得我們的生活缺乏真正新奇的東西嗎？”

“有什麼辦法？”她又輕聲說道，“我們倆到近處旅行一次，您看好嗎？等等，周六，您沒有事情吧？”

“可是，您不會考慮，安琪兒，後天吧！”…

安琪兒有點兒生氣，對我說道：“您看怎麼著，您的故事不真實！” 

“為什麼，不真實？就因為不是一個，而是六個人嗎！我安排狄提爾獨自一人，是集中表現這種單調的生活，這是一種藝術於法；您總不能讓我寫他們六個人都垂釣吧？”

“我完全確信，他們在現實生活中，各有不同的事兒要幹！” …

這之後我餓了，於是決定改天再研究眼睛草，先去碼頭大街尋找皮埃爾對我說過的那家餐館。我願想獨自用餐，不料卻遇見萊翁；他向我談起埃德加。下午，我去拜訪幾位文學家。將近五點鐘，下起一陣小雨。我回到家中，寫下學校二十來個用詞的定義，還為胚盤一同找到新修飾語，竟有八個之多。

到了傍晚，我有點兒疲倦，吃罷晚飯便去安琪兒家睡覺。我是說在她家里，而不是與她同眠：我同她一向只有無傷大雅的小小的調笑。

她一人在家。我進屋時，她正坐在一架新調的鋼琴前，準確地彈奏莫扎特的一支奏鳴曲。時間已晚，聽不見別的響動。她穿著一條小方格衣裙，多枝燭臺的蠟燭全點著了。…

過了一會兒，他又說道：“原先我不知道你認識理查德。”

這話簡直就是一個問題。我本可以對他說，理查德；就是狄提爾，但是我認為于貝爾根本無權鄙視理查德，便簡單應付一句：“他是個很可敬的人。”而我心下決定晚上再補償，對安琪兒談一談。

“好了，再見，”于貝爾說道，他明白我們不會談什麼了。“我趕時間，你走得又不快。對了，今天晚上六點鐘，我不能去看你了。”

“那再好不過，”我答道，“這就會給我們帶來變化。”…