換言之，如《詩經》、史詩、遊唱詩人作品等敘事行為皆能滿足社

會人精神生活對情感的需求，也是具體的「社會生活的再現」。同理觀    之，紀實敘事如不同類型之新聞報導當也如是，不但提供資訊且也豐富了閱聽眾之情／感需求。

兩位作者（陳秉璋、陳信木，1993）並也指出，無論起於功利或實用目的，敘事有消減疲憊和勞累的社會功能。早期始於宗教儀式與巫術而滿足社會人情需求之敘事行為，一旦發展出個別特徵即脫離原有宗教或社會活動而獨立發展成特殊文學、音樂、美術、戲劇等形式。成熟的文藝活動不僅不再受限於宗教、社會，甚至回饋到社會各個面向並直接、間接地影響整體社會。…

四、敘事傳播之內涵兼具理性與情感

無論何種類型，從新聞報導到廣告敘事，傳播內涵總在有意無意間傳達著生命經驗與情感因而具有生活實用知識價值，從簡單的選擇到重要的決策皆能提示也引導著人們的行動（汪濟生，1987；LeDoux, 1996／洪蘭譯，2001）。

若借用 Leo Tolstoy（托爾斯泰）之語，敘事總是「傳達著具感染力的情感」（引自 Banach, n.d., 2015）。這種情感不僅是聽、說、讀、寫的符號運用與解讀的苗圃，更是人們選擇從事敘事的理由。依 Langer（1953／劉大基、傅志強、周發祥譯，1991），敘事應是情感的外顯符號形式；傳播內容亦不例外。…

然而無論哪一類型之內容皆具故事情節，以致於不同使用者皆可透過這些媒介進而感受敘事所能帶來的「理性」、「情感」（如美感、快感）、「涉入感」（如黏著性）、「互動性」等（見圖一外層），只是程度差異不同而已。某些媒介故事傳遞之「理性」較多（如新聞紀實報導），而另些媒介之故事情節較易引發敘事者與接收者間的互動與施情感交流（如電影、戲劇），而更新的媒介（如電玩）則可能讓使用者有較多「涉入感」，易於長期「黏著」於故事情節並積極與他人互動（參見本文圖三）。若詳述分析圖一猶可推知：

第一，內圈是明顯可見的傳播行動，也是參與敘事傳播者直接可被看見的傳播行為，如觀看電影、製作繪本、閱讀新聞、撰寫文章、拍攝紀錄片、玩數位行動 Ingress（中文暫譯「虛擬入口」）遊戲等，係以主…

二、傳播與敘事論之交錯應用愈形密切

由上節所述觀之，敘事大量跨界之因實得力於數位匯流後的傳播方式愈形便利普及，也得自敘事學與傳播學分別經歷了文學的結構主義、文化理論、解構主義、後現代主義之影響而各自重新尋找出路（唐偉勝，2013）。

已如前述，敘事研究與傳播領域各自承繼著多個不同學門的影響， 如今在數位匯流下又各自整合了其與新科技輻輳後的新理論與新應用研究，展現了前所未有的全新局面。然而迄今為止，學界仍在期待「後敘事學」的確切定義。

如 Sommer（2012）曾經指出，「後經典敘事學」（post-classical narratology）正嘗試提出「搞渾沌：敘事學大統一場論」（「GUFTON,   or Grand Unified Field…

三、「非線性傳播」之敘事複雜系統興起

如前節所述，近代傳播概念已是多元、多方且多重往返的過程，在人物、視角、時空、情境、互動對象等多面向共同相互影響、撞擊的情況下，同樣的事件可以產出無限可能的敘事形式與回饋。更因快速移動且共享、共構的特徵，敘事行為顯示出如上節提及之「邊界模糊」特性，其理論地景也與前殊有不同。

舉例來說，傳播（媒介）過去一向是權力的象徵甚至與歷史上的帝國興衰密切相關（曹定人，1993／Innis,…

這些文學戲劇故事不但跨越了時間與空間，實則又曾跨越文字而運用不同媒材變化轉為不同藝術形式，如德國孟德爾頌 1825 年根據《仲

夏夜之夢》改編為樂曲，法國白遼士 1846 年寫出《浮士德》歌劇，美國百老匯 1987 年演出《悲慘世界》歌舞劇，英國 BBC 在 1973 年則製播了《戰爭與和平》電視連續劇。

這些著作的改編至今仍反覆上演著，如 2011 年俄國導演推出威尼斯影展獲獎電影《浮士德》；⁷ 韓國劇團在遠東演出現代版韓文《仲夏夜之夢》並曾在 2012 年回流英國上演。⁸ 及至 2013 年，台灣科技大學學生從事時空背景的改編後演出台灣版《悲慘世界》，⁹ 英國 BBC 電視在 2015 年再次重新製作播演全新電視連續劇《戰爭與和平》。^10…

一、敘事之「跨界」移動及流變現象愈形顯著



「跨界」指從原有範圍（無論抽象意識或實體）涉足到另一領域， 如將原有敘事內容以不同媒材、組織方式或媒介（平台）再述或轉述之，因而跨界移動與內容形式的變化是「敘事傳播」首應關注的特質。在傳播媒介愈形發達的此刻，小說、電影、電視劇、漫畫甚至新聞報導等俱都顯示了大量快速流動的跨界現象，亦即任何故事經過移接、轉嫁後，新的故事具有多個創新或可追尋的來源，顯示各種「改編」替換了部分或全部媒材及符號的形式與組織。

舉例來說，2004 年 12 月 26…

施植明（1993，頁 xiii／Morin, 1990）繼而指出，「知識並不是世界的倒影而是我們與宇宙之間的對話。我們的真實世界是我們心靈的真實世界，將永遠無法摒除混亂。…理論並非知識的終結，而是可能的出發點」。

而據 Morin（1990／施植明譯，1993），現代科學思維排除了含糊、不確定與混亂後實則僅僅揭露了現象所遵循的簡單秩序。但人們猶需整合所有簡化的思考方式，摒除支解、約簡、單一與盲目的結果進而追求多元向度的知識。在體認所有知識都是未完成與不完備的情況下， Morin 認為要盡力將研究客體放在適當脈絡（context）裡，將過去的事實與可能的變化整合起來重新思考真理與知識。

而如…

五、小結：網路時代的多樣化敘事傳播現象

由是觀之，隨著傳播型態的多元化，傳統以單一媒介說故事（如報紙或電視新聞）之傳播型態早已褪色，取而代之的則是類似上引「遊戲式傳播」帶來之不同媒介間的「互媒性」（intermediality），指「某一文本被另一組文本引述、重構而增加新文本意義」；（見賴玉釵， 2015，頁 1）、「互文性」（intertextuality），指「一個特定的文本運作空間中，有些話語（utterance）是從別的文本中借用過來的，而這些話語將會另外再滋生其他的文本」（見石安伶、李政忠，2014，頁9）、「多媒性」（multimodality），指如何透過多種媒材如語言、文字、圖／影像、聲音來述說同一故事（見江靜之，2014）、「跨媒性」（transmediality；參見唐士哲，2014，頁 28-31）等現象（見 Grishakova & Ryan, 2010…

四、遊戲傳播興起的互動意涵

另有 Bogost、Ferrari 與 Schweizer（2010）曾進一步討論新聞報導如何「遊戲化」，乃因作者們注意到如美國 Weird 雜誌之出版宗旨已不僅在於提供資訊而也在協助讀者透過「遊戲」瞭解並接近世事，藉此方能「【真正地】擁抱網路媒體以掙扎生存（出自該書封底頁；添加語句 出自本文）。

三位作者認為，「新聞遊戲」（newsgames）具說服力、有告知性並能使人高興（titillate），其所提供的資訊不但互動性強且能重製歷史事件，讓新聞內容「遊戲化」後還能教導讀者瞭解新聞事件發生的過程甚至建構社群。

該書即以上述 Weird 雜誌為例，說明在 2009…

三、網路時代的新敘事方式

由以上相關文獻觀之，當網際網路媒介成為傳播主要型式後，「多媒材」與「跨媒材」似已取代早期以單一媒介為載具的傳述方式，以致任何故事或訊息之「創作者」（講述者）與「接收者」（聆聽者）間均非早期傳播理論假設之「產製→接收」（sender vs. receiver）單純關係，卻可能透過網路傳播之多向文本而「交換」、「改造」、「增添」、「拼裝」、「反拼裝」、「挪用」、「再挪用」、「改變」、「重新配置」甚至「盜獵」（「拼裝」後之文字皆出自閔宇經，2010， 頁 95）其原本內涵，遠較主流理論所述之資訊傳播模式複雜許多。5



亦如廖冠智、薛永浩（2013，頁…

貳、網路傳播時代之新敘事樣貌 

一、傳統「資訊論」傳播模式之不足² 

一般而言，大眾傳播研究的濫觴淤可溯自二次大戰結束前後美國學術界（ 如  Shannon  &  Weaver,  1949;  Wiener,  1948 ）對「資訊論」（information theory）之開展（Peters, 1986），³ 也源自社會學、政治學、心理學各領域的不同研究者相繼提供了傳播研究發展生機的沃土新芽，後經 W. Schramm「集大成」（語出李金銓，1988，頁 13）後於上世紀五零年代初期漸次開花結果，自此促成了傳播研究的「機構化」…

二、敘事典範對傳播學術研究的可能貢獻

延續過去主張（如臧國仁、蔡琰，2013, 2014; Fisher, 1987），本文建議改以「敘事論」為傳播研究之另一典範，乃因在如今網路盛行時代，任何人均可透過如口語、文字、音樂、繪圖、影像等不同媒材而在網路或社群媒介講述、轉述並再述同一故事，且這些相同故事之不同文本也可經「 改編」或「重置」後與不同閱聽眾「互文參與」 （intertextual engagement；石安伶、李政忠，2014，頁 6）。…

《摘要》

 「敘事論」在此 21 世紀之初業已成為跨學門的後起之秀，除依傳統學理瞭解其所包含之「故事」與「論述」要素外，猶須注意互動圖文及影音符號正以數位形式在現實與虛擬時空進行超文本連結。

本文因而認為，數位時代的敘事傳播觀點可依下述理解：



一、敘事之跨界移動及流變能力愈來愈強；

二、傳播與敘事理論多元並交錯應用；

三、非線性傳播之敘事複雜系統興起；

四、敘事傳播行為乃理性與情感並重；

五、文化壟斷及碎片化敘事現象同存互參。





壹、前言…

值得注意的是，梁漱溟指出科學對人生的有限性，承認宗教對人生的積極作用，但他受時代 的影響，在現階段並不提倡宗教，反對中國人走「佛化」的人生之路。從如何使人生情感安 定出發，他大體贊成倭鏗提倡的精神生活、羅素提倡的靈性生活，以及美育代宗教之說，梁 自己則論證中國是倫理（道德）代宗教的社會，儒家思想具有宗教的作用。只有注重精神生 活的生命哲學、孔子人生哲學以及陸王心學可以像宗教那樣作為人生安身立命的精神支柱。

認為這樣就會「將傾欹在外邊的重心揶了回來，穩如泰山，全無動搖。因此而致情志動搖者 既沒有，即無待宗教去勖慰，使宗教之必要在此，宗教將為不必要了。」顯然，這是從現實 性上論證儒家人生哲學的宗教作用，這種說法為後來的玄學派提出回到宋明儒的心學開了路…

在這方面，梁漱溟的觀點具有代表性。他是在認為宗教的神話部分已沒有存在價值的前提    下，肯定宗教的必要性。他注意到，近世哲學隨著認識論和科學的發展，開始否定傳統的形 而上學，神學形而上學也是講絕對的，即想象一個整個的宇宙去講，當然也要受到衝擊和批 評。他說：「宗教神學之命運，比形而上學更到了絕地，不但人格的上帝說不過去，就是那 種泛神也是不通的。」但他並不認為知識論和科學的發達能取代宗教。他從學理上說明了宗 教在人類生活中的根據所在。即「宗教必以對於人的情志方面之安慰勖勉為他的事務」；

「宗教必以對於人的知識之超外背反立他的根據」，宗教具有使人安心立命的作用。

根據宗教的特點，粱漱溟考察了宗教的發展趨勢。針對近代宗教的衰敗，是受科學攻擊的說…

然而，在後現代主義對現代性的批評中，後現代主義者有肯定宗教社會作用的傾向。早期的 後現代主義者仍然保留著某些啟蒙思想的痕跡，試圖尋找某種宗教的替代物，例如尼采與海 德格爾，就希求以酒神精神或藝術來取代宗教。但後來的有些後現代主義者「認為現代思想 的一個根本失誤在於它對人在很大程度上是一種『宗教的』存在物估計不足。因為我們總是 在尋求生活的意義，並且總是力圖通過與我們理解的世界的終極本質保持一致來尋找這種意 義。因此宗教在當今社會中仍有其重要作用，它是人道和友愛的基礎。社會只有重建精神崇

拜，才能恢復它賴以生存發展的道德正當性和文化連續性。」25

近代科學與宗教衝突的背景，為中國啟蒙思想家認識宗教與社會的關係提供了理論背景。陳…

梁啟超在論戰中實際上站在玄學派一邊，一年後寫《非唯》批評當時最時髦的話頭「唯…… 主義」。在梁看來，「人生是最複雜的，最矛盾的，真理即在複雜矛盾的中間。換句話說， 真理是不能用『唯』字表現的，凡講『唯甚麼』都不是真理。」人生的矛盾都是以心物相互 關係為出發點，心力雖然是宇宙間最偉大的東西，而且含有不可思議的神秘性。但無論心力 如何偉大，總要受物的限制，所以不能在「心」的前面加「唯」字。同時，物的條件雖然重 要，但人類要改良或創造環境，必須用他們的心力，因此物的前面不能加「唯」，「若要貫 徹唯物論的主張嗎？結果非歸到『機械的人生觀』不可。──去年人生觀的論戰，陳獨秀赤     裸裸的以極大膽的態度提出機械的人生觀，在那一面算是最徹底的，」梁啟超認為提倡唯物

論，會導致命定論，個人就不須努力的結論21。…

再次，正因為主張科學萬能，胡適根據自然科學的研究成果，以科學的原理、精神和方法為 理論基礎，提出了科學人生觀的大致輪廓，作為「公同承認的」、「最低限度的一

致。」17胡適這裏所說的一致就是普遍性，將科學作為人生觀的理論基礎也是上述基礎主義 的典型應用，反映了科學派在重建現代中國人生哲學時基本上是按照「元敘事」方向進行    的。另外，馬克思主義派的陳獨秀主張用「唯物史觀」作為人生觀的理論基礎也是按這個方 向進行的。

玄學派對科學派「科學萬能論」「元敘事」的批評，最主要的主張就是科學不能解決人生觀 問題。科學與人生觀分屬不同的世界，科學只能在物質世界里起作用，不能在人的精神世界…

後現代主義對「元敘事的懷疑」，對現代性合法性批評的特點：一是從知識論角度，挑戰啟 蒙以來的知識觀念。福柯認為知識的獲得與使用與權力的使用相關，從而消解了知識的神聖 性。二是對現代性思維方式的批評。即針對把某種普遍的、唯一不變的「理念」作為事物的 本質、根據、真理標準的邏各斯中心主義的思維方式，利奧塔認為後現代是一個反體系的時

代，即反對任何人為設定的理論前提和推論，否定人能達到對事物總體本質的認識。14三是 主張棄置本質主義和基礎主義。本質主義是指不存在個別的本質，只有普遍性才是使某物成 為其所是的東西。這種追求萬事萬物本體、一元基礎或「公理」的理論取向又稱為基礎主    義。在後現代主義者看來，它們正在演變為客觀主義、整體主義，成了禁錮人的自由的「文 化霸權」，甚至成了各種「集權主義」和法西斯主義的思想來源。他們主張把差異從整體性…