絕對的冒險和一般被拋入的冒險（如自然任由眾生在“陰沈之趣”中冒險）不同，正如“求意志的意志”(derWillezumWillen)與一般的意志（意願）不同一樣。這就是人和一切動植物的本質區別。然而，里爾克（以及尼采）仍然只是在傳統形而上學的意義上來思考自然、存在和意志，所以“這一意志的本質依然蔽而不顯”。海德格爾說：“里爾克的這首詩根本沒有直接道說存在者的基礎，也即沒有直接道說作為絕對冒險的存在”，它只是“通過談論被冒險者而間接地告訴我們有關冒險的一些事”…

然而，到底是什麽促使詩人“走遍大地”去尋找諸神的蹤跡呢? 那“導向蹤跡的蹤跡會是什麽”，而且“這樣一種蹤跡如何向我們顯示出來”（第280頁）呢? 海德格爾認為，要解答這一問題，可以從里爾克的詩中尋找答案。但里爾克的詩只是一個過渡，是“通往深淵的小徑上的一些標志”；它們“還沒有達到荷爾德林的位置和起點”，因為它們只是展示了“存在者之真理”（而不是“存在之真理”），只是達到了尼采的“形而上學之完成”的階段，即揭示存在者整體的無蔽狀態（第280頁）的階段。並且，即使這一點，里爾克也只是逐漸認識到的。如他在《致俄爾甫斯的十四行詩》中唱道：

盡管世界變化匆匆…

海德格爾《詩人何為》一文，以他素所推崇的德國詩人荷爾德林及其追隨者里爾克的詩為例，闡明了詩性精神是向存在和語言的冒險突圍這一哲學真理。筆者試圖通過分析這一冒險突圍的歷程，來追隨海德格爾的思想，並作出粗略的評述。

一

首先一個問題是：詩性精神的這一冒險突圍的動力是什麽?或者不如說：為什麽會有詩人?這是“詩人何為”這一總問題的最基本的層次，它還沒有通達語言的問題。但我們將會看到，語言的問題最後也會回到這個問題上來，從而構成一個首尾一貫的圓圈。…

少數主義與女性主義

德勒茲認為，文學與書籍或文學研究無關，它使我們去思考一種將語言拓展到其自身極限的方式，文學所做的是去拆解道德論的限定立場，文學拓展了知覺，使其超越道德判斷的固定視角。

德勒茲將文學劃分為多數主義與少數主義，多數主義模式將對立呈現為業已給定的東西和建立在優先性和本源性之上的東西。而少數主義的差異模式並不將這種區分建立在具有優先性的術語之上，它並不將這種區分看作為一種已然給定的秩序。…

雖然德勒茲並非是一名女性主義者，但他作為後現代哲學的大師，我們能夠從他眾多的思想中挖掘出適用於女性主義的激進思想，從而為女性主義運動提供進一步的理論基礎與指導。但其國內知名度卻遠不如同為後結構主義者的福柯與德里達，一些重要著作至今也未出中譯本（例如他與加塔利的重要著作《反俄狄浦斯》），而本文也只是通過《導讀德勒茲》一書，按自己的理解整理出了與女性主義相關的內容，因本就是二手讀本，與德勒茲的本來的思想自會有所差別，其中的偏頗之處，還望對德勒茲有進一步了解的讀者指正。

意識形態批判…

就“創造的詮釋學”的動機來看，基於傅偉勛關於“特殊的方法論”和“一般的方法論”的區分，可以看出他其實是在為中國哲學尋找一種方法論的指導。他說：“創造的詮釋學雖成立之為一般的方法論，只因我構想的動機與旨趣特與中國哲學以及宗教思想傳統的詮釋與發展息息相關，因此也不妨看成，專為缺乏高層次的方法論反思的中國思想傳統，設法建構有高度適用性的一種方法論嘗試。”（同上，第12頁）然而，依其理論的價值來看，這種基於“開放性”的詮釋的“創造性”，決不僅僅對中國哲學的發展有方法論意義，它對於整個人類哲學亦當有指導意義。這正是他將迦達默爾的“特殊方法論”提升為“一般方法論”的旨歸所在。因此，傅偉勛又說：“我應該一再強調，創造的詮釋學既屬一般的方法論，當然也可以應用到西方哲學以及宗教思想傳統之中主要古典的學術研究。”…

傅偉勛說：“道理所能具有的哲理強制性與普遍接受性（但絕不是客觀真確性），本質上是建立在相互主體性脈絡意義的合情合理與共識共認。合情合理指謂道理的強制性；共識共認則指道理的普遍性，意謂相互主體的可體認性與可接受性。”（傅偉勛，1989年，第242頁）基於“相互主體性的詮釋強度”所獲得的真理屬於“相互主體性真理”，而不是“客觀真理”。正因為如此，他還說：

創造的詮釋學雖然重視詮釋的創造性，但絕不作主觀任意的層次跳躍；雖不承認有所謂詮釋的絕對客觀性，卻十分強調相互主體性的詮釋強度或強制性。（傅偉勛，1990年，第45頁）…

不過，傅偉勛認為，這兩種方法的區分不是絕對的，它們只是適用功能的不同而已，因此可以互相轉化。他說：“一般的哲學方法論有時可能轉變成為特殊的哲學方法論，反之亦然。”（同上，第7頁）那麼，如何將“特殊的方法論”提升為“一般的方法論”呢？關鍵在於它是否具有“擴充的可能性（extendability）”與“普遍化的可能性（universalizability）”（同上，第8頁）。在傅偉勛看來，迦達默爾的“哲學詮釋學”即具有這種“轉化而為極具普遍適用性的一般方法論的理論潛能與開放性格”（同上）。因此，他說：

我自己的哲學論著也多次試過這些特殊方法論的一般化，吸納進來之後變成自己的哲學方法論建構嘗試所需要的理論資糧。（同上）…

第四個層次是“當謂”，指“原思想家（本來）應當說出什麼”或“創造的詮釋學者應當為原思想家說出什麼”（同上，第10頁）。傅偉勛認為，通過上面三個層次，不僅了解了文本語句的脈絡意義與層面義涵，而且也了解了已有的詮釋進路，進而了解了文本的深層義理。在此基礎之上，“當謂”層次是進而追問：如果原作者面對今天的世界，他會如何思考？是堅持、修正還是放棄原來的觀點？具體來講，在“當謂”層次，詮釋者要對種種已有詮釋進路和深層義理進行“批判的比較”，依據思想史的探討與詮釋學的方法論鑽研，從而提出具有獨創性的詮釋學洞見與判斷。即，“批判地考察在‘蘊謂’層次所找到的種種可能義蘊（meanings）或蘊涵…

在傅偉勛，其詮釋學研究的重點不在於由“誤讀”到“再誤讀”所體現出的“開放性，而在於以“必謂”為核心的“五謂”所體現出“創造性”。傅偉勛的“五謂”依次如下：

第一個層次為“實謂”，即“原思想家（或原典）實際上說了什麼”（傅偉勛，1990年，第10頁）。傅偉勛認為，這個層次的主要任務是考證、訓詁、版本辨析，目的在於了解文本的字面意義，亦即作者實際所說的內容。他說：“正因‘實謂’屬於純粹客觀而不可推翻的原初資料，在原典研究（textual…

在厘清了哲學的對象之後，傅偉勛進而認為，哲學的使命並不在於闡明文本“所已然說出”的“道理”，而在於揭示背後隱而不顯的“道理”；前者是詮釋對象的“表面結構”(surface structure)，後者則是詮釋對象的“深層結構”（deep structure）。在他看來，“表面結構”與“深層結構”的區分是實現“創造的”詮釋的前提：對“表面結構”盡管可能有不同的解釋，但通過分析、比較，可以從中判定“最客觀而最可取”的解釋，即最符合文本原義的解釋。然而，“深層結構”因其潛藏在“表面結構”之下，故屬於原作者“意料不到”的“道理”；既然“深層結構”是原作者“意料不到”的思想，因此它一旦被發掘出來，詮釋者就可以超越原作者的範閾和層次，從而“開拓”出新的理論意義。…

此即是說，每當意識到“傳統”在解釋中發揮作用時，每個後續的對於“傳統”的使用都是不同的。因此，在理解過程中就會出現前後兩種“視域”的張力：一種是開始閱讀時的受歷史影響的“視域”，另一種則是進入閱讀後的受歷史影響的“視域”；隨著閱讀的進行，“新”“舊”兩種“視域”之間也一仍存在張力。然而，在迦達默爾，存在張力的“視域”之間表現為一個不斷的融合過程，否則理解和解釋便不可能產生。他認為，無論人們承認與否，在解釋過程中“視域的融合”是一個事實，而且這種融合會伴隨著整個閱讀過程的始終，因此，“理解其實是一種自在的視域的不斷融合過程”（ibid.,p.305）。迦達默爾說：

在一個傳統中，這種融合的過程不斷地進行著，因為無論是老的還是新的，總是融進現存的價值物中，而不是一種明顯地比另一種更好。（ibid.）…

他說：“所有的書寫都是一種異化的談話，這些符號需要轉換回談話和意義，因為意義在書寫的過程中經歷了自我異化。”（ibid.,p.394-395）這裏，“異化”一詞強調了“文本”的“他者”地位。迦達默爾舉例說：當人在書架上看到一本書時，在閱讀之前的認識只是其外在印象，對文本的意義不會有任何認識。同樣，對於墻上的一幅畫，直到人見到它並賦予它意義前，它也僅僅是一幅畫而已，沒有任何實質性的意義。迦達默爾的意思是：“文本”作為一種“異化”的存在與它的起源、表達的情感因素甚至和作者都是分離的，是人的理解活動才使得“文本”由“他者”變為“為我的存在”。在此意義上，如果沒有解釋，就沒有文本。或者說，沒有解釋者，就沒有文本。他說：…

摘要：施萊爾馬赫和狄爾泰的傳統詮釋學強調謀求“絕對客觀”的真理，而迦達默爾對此卻不以為然。他認為，解釋並非是一種純客觀的活動，而是解釋者與文本的“對話”。不過，解釋並非主觀隨意的，因為“傳統”的“權威”避免了詮釋的主觀任意性。由於“視域的融合”的無限性，故不存在單一的、最終的、“最好的”解釋，即文本解釋具有“開放性”。傅偉勛繼承了迦達默爾的“開放性”的思想，但認為迦達默爾仍具有“保守性”。為了實現“創造的詮釋”，傅偉勛基於“表層結構”與“深層結構”的區分，以“五謂”為核心，建構起“創造的詮釋學”。對照地看，傅偉勛的“創造的詮釋學”所體現的是基於“開放性”的“創造性”。

詮釋學作為一門關於理解和解釋的學問，最初是由施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst…

阿倫特和雅斯貝爾斯都有在納粹極權下的成人生活經驗。哈維爾的祖國在二戰時曾被納粹德國占領。雖然在納粹滅亡時，他才九歲，但正如西蒙斯（Michael Simmons）在《不情願的總統: 哈維爾政治生涯》一書中所說， “(納粹)占領下捷克人生活的，那種既現實又不真實的特點貫穿在哈維爾的許多戲劇中。日常生活交談、日常行為舉動有了雙重意義，或者什麼意義都沒有。這種內在的荒誕再一次出現在另一種制度的生活之中。兩種極權對哈維爾的思想演化同樣重要，因為無論哪一種，生活都是一個謊言。 “

在納粹極權政治中，暴力和殘害，由一種 “必要的惡 “冠冕堂皇地變成了 “正義事業…

對於上述這幾個人物，醫生里厄都理解他們，愛他們，贊賞他們的勇氣和美德，與他們一起鬥爭。瘟疫是一種惡的生存狀態，而惡的化身是科塔爾， “鼠疫對科塔爾有好處。鼠疫使這個不甘孤獨的人成了它的同謀者。 “科塔爾在城里如魚得水， ” 他開始疼愛這些飛不上天、出不了城的人們。比如，一有機會，他就向他們解釋鼠疫並不像大夥兒所想像的那麼可怕。 ” 他弄不明白，為什麼他們不想安安逸逸地過日子，而偏偏要自尋煩惱。一直到科塔爾死去，醫生里厄對他都沒有好感或者同情。

我父親筆記里談的，是存在主義對惡的理解。這一理解被確定為 “道德教訓 ” 。小說的道德教訓是:…

從人的存在價值和與之相稱的、有尊嚴的公共生活來思考記憶，記憶就會對我們提出這樣的問題，人為什麼記憶? 記憶什麼? 以何種形式記憶? 偏重什麼記憶對像? 如何在記憶中汲取人類共同的教訓? 等等。對我來說，這些問題很重要，也很迫切，因此才有了這個文集。

關心記憶的最初原因，往往是個人的，關於記憶的寫作，也就成為一種紀念。在我這本關於記憶和見證的文集中，有我父親的身影和他留下的文字記憶。九年前，我父親去世。我在收拾父親的遺書時，看到一本上海譯文出版社出版的加繆的《鼠疫》(顧方濟、徐志仁譯)。在扉頁上有我父親手寫的筆記，可能是他寫的，也可能是錄別人的。筆記顯然是我父親為他自己記的，記的是《鼠疫》一書中，不同人物對惡的不同應對方式。…

換言之，對德勒茲而言，問題或大寫觀念都是涉及特異性的，確切地說，大寫觀念由一種「內在的問題架構客觀單元」所定義，但後者卻由系列化特異性所構成，而一切虛擬運作都含括於此（Deleuze, 1968, 220）。反過來說，所有特異性，其外在於經驗，其實都僅能以一種問題架構的形式被重複；特異性只存於問題架構的必要張力之中，而這些張力則來自至少兩異質系列的交互運作：其相互皺褶或含納、相互攫取或拒斥、發散或收斂⋯。問題架構場域充滿這些不確定與變動的張力，而決定這些張力的，正是微分關係下的特異點。確切地說，如果大寫觀念對德勒茲具有一種無可否定的實在性，那正是因為其毫無例外地是特異性的分配，德勒茲將此稱為「 大寫觀念的經驗論」（Deleuze, 1968,…

特異性因而總是複數的，其不斷由「客體＝x」或「吊詭元素」源源發射而出，這些複數特異性由一種微分化關係共同組成一種動態布置，一塊超驗平面，而對德勒茲而言，所有的思想問題都可指向特屬於它的某一複數特異性布置、某一「問題架構場域」。由是我們得到特異性的第五個原則：特異性是問題架構化的，且是使問題架構化者（ problématisant）。換言之，一個問題架構便是一塊由複數特異性所分派的超驗場域，特異性可視為問題的條件。「問題被符應諸系列的諸特異點所決定¹⁹。」因此，如果哲學的第一個姿勢便是問題架構化，則在德勒茲著作中，問題本身因為指向複數特異性的系列化，其至少有兩個性質是確定的：首先，問題具有一種「客觀性」，因為它是特異性的分派與微分關係。「『問題架構』是一種世界狀態（état du monde），一種系統向度，甚至其視域（horizon），其匯聚點（…

正正是約伯對苦難的拒絕本身，對上帝的質問中，才使得上帝可以改變世界的空洞，成就真理。所以約伯所說的話，對自己的辨護，并不是因為"超越自己智力"，所以就不應該說，不應該問;   反而是，約伯通過這個無保証的，走出超越自己極限的一步，才達到真理——了解到的確自己是無罪的，也使上帝要給予回他所應得的

但是，約伯也并不是單純的無罪，因為一開始，他自大地堅持自己的無罪，直接地認為真理是在自己這一邊這個想法本身，妄想上帝/大他者必定是搞錯了，就是一個罪。直接認為自己的純潔，和直接接受自我的罪只是同根同源的自大結構，同時兩者都沒有真正地接受世界的荒謬和不完整性，還是停留在行動的真理是確定的，有保証的。…