摘要:隨著當代社會學的日常生活轉向，「時間」日益成為理解人們日常生活和社會發展的重要維度和主題。本文依托一項針對青年群體的質性研究，從日常生活出發，了解和呈現移動互聯時代青年群體建構並實踐著的，與互聯網技術頻繁、深度聯結的「數字親密」如何影響他們對「時間」的建構及體驗; 他們又呈現出怎樣的能動性去應對互聯網時代時間秩序的確立; 從而思考在互聯網時代的時間困境中，人與技術、個人與社會的關係。

一、研究源起及問題的提出

 …

但里爾克的價值也正在於，他作為“貧困時代的詩人”，以自己的詩的歷程現身說法地展示了“詩人何為”這一荷爾德林早已提出的問題，他以自己的詩性精神的命運體現了一切詩中永恒的“命運性”，這就是：必須向語言本身突圍。

注釋：

[1]海德格爾，《詩人何為》，載《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年，第274頁。下引此文只於句末注明頁碼。

[2]"Weltalter"，或"Weltzeit"，孫譯作“世界時代”，似未達意。…

此在(Dasein)當然也只是一種存在者。但當里爾克把它與“歌唱”視為同一的時，此在就在與“存在的家”——語言打交道了。所以海德格爾說：“吟唱(Singen)意味著：歸屬到存在者本身的區域中去。這一區域作為語言之本質乃是存在本身。”（第323頁）



真正的存在本身（而不是傳統形而上學意義上的“存在”即存在者）在里爾克這里已經呼之欲出了，他說：“但我們何時存在?”海德格爾緊緊追問：“何時我們如此這般存在，以至我們的存在就是歌唱，而且此種歌吟並非四處回響，而倒真正是一種吟唱，它的發聲並不依賴一個最終的抵達者，而是在發聲之際即已消散，從而只有那被吟唱者本身才成其本質。”…

在這種意義上，“語言是存在的家”，…

里爾克把這種內心空間的超時空性與“死”的思想聯系在一起，認為這才是人的最合適的庇護之所，因為它正是人在外部世界（和死亡）的“規律”的威脅面前所看到的人自身內部世界中的安身立命的“基礎”。不過，里爾克的這種思維的模式仍然是把外部世界和內心世界對立起來的模式。“即便是里爾克，也沒有對世界內在空間的空間性作更深的思考，甚至也沒有追問，給予世界之在場以居留之所的世界內在空間究竟是否隨著這種在場而建基於一種時間性，這種時間性的本質性的時間與本質性的空間一起構成了那種時—空的原始統一體，而存在本身就是作為這種時—空成其本質的。”（第313頁）這就是里爾克的（以及以尼采為最後代表的）形而上學主體哲學的缺陷。

四…

正是這種自覺的危機意識才使我們不得不返回到自然生命[12]，但前提卻是：“敞開者本身必定已經以那種我們能夠使它獲得無庇護性的方式而使我們轉向它了”（第306頁，有改動）。里爾克自詡這種方式能夠使無庇護狀態“在最廣闊的範圍內”得到“肯定”，從而抵禦一切使我們封閉的“規律”；海德格爾卻指出這個“最廣闊的範圍”並不是真正的敞開者，而不過是“全部存在者”（自然、生命等等），因而它也不是真正的存在（雖然被誤認為“存在”）。在這里我們“經驗不到存在的任何本質”，哪怕他把存在命名為“敢冒一切險的冒險”。…

三

必須注意，上述荷爾德林的兩句詩中，詩人並沒有許諾“有救”（這是孫周興的翻譯，似不妥），而是說“生出（waechst) 拯救”。海德格爾解釋說，“也許任何不是從危險所在之處而來的其他的拯救都還無救”（第301頁）；而由於這危險是與人的本質攸關的危險，即進入虛無或深淵的危險，所以這種拯救就是最大膽的冒險，因而也是最無把握的冒險。之所以無把握，是由於它沒有任何既定的存在者作為依據，而全憑作為絕對冒險的存在本身去“生出”。因此“人甚至有時大膽冒險更甚於‘生命本身’”，“比冒險更大膽冒險，比存在者的存在更加存在起來(seiender)。”…

海德格爾是這樣解釋里爾克所謂使動植物處於冒險中的“陰沈之趣”的：“陰沈”(Dumpf)的意思是“被抑郁”(gedaempft)，但里爾克不是從消極的意義上，而是從好的意義上看待這種被抑郁的，即“指其根基深而有承擔者的特性的東西”，例如“對我們來說花之存在是偉大的”（第292頁）。



但這樣一來，人對於動植物的超出（“冒險更甚”）就恰好成了人的可鄙之處了[9]。人伴隨冒險而前行就是為了獲得自己的安全，即要一貫地貫徹自己(dasSichdurchsetzen)，於是他就去制造、訂造、改造、擺放自然，使之“對象化”(Vergegenstaendlichung)成為置於自己面前的“表象”，這在現代人身上得到了集中的體現。…

絕對的冒險和一般被拋入的冒險（如自然任由眾生在“陰沈之趣”中冒險）不同，正如“求意志的意志”(derWillezumWillen)與一般的意志（意願）不同一樣。這就是人和一切動植物的本質區別。然而，里爾克（以及尼采）仍然只是在傳統形而上學的意義上來思考自然、存在和意志，所以“這一意志的本質依然蔽而不顯”。海德格爾說：“里爾克的這首詩根本沒有直接道說存在者的基礎，也即沒有直接道說作為絕對冒險的存在”，它只是“通過談論被冒險者而間接地告訴我們有關冒險的一些事”…

然而，到底是什麽促使詩人“走遍大地”去尋找諸神的蹤跡呢? 那“導向蹤跡的蹤跡會是什麽”，而且“這樣一種蹤跡如何向我們顯示出來”（第280頁）呢? 海德格爾認為，要解答這一問題，可以從里爾克的詩中尋找答案。但里爾克的詩只是一個過渡，是“通往深淵的小徑上的一些標志”；它們“還沒有達到荷爾德林的位置和起點”，因為它們只是展示了“存在者之真理”（而不是“存在之真理”），只是達到了尼采的“形而上學之完成”的階段，即揭示存在者整體的無蔽狀態（第280頁）的階段。並且，即使這一點，里爾克也只是逐漸認識到的。如他在《致俄爾甫斯的十四行詩》中唱道：

盡管世界變化匆匆…

海德格爾《詩人何為》一文，以他素所推崇的德國詩人荷爾德林及其追隨者里爾克的詩為例，闡明了詩性精神是向存在和語言的冒險突圍這一哲學真理。筆者試圖通過分析這一冒險突圍的歷程，來追隨海德格爾的思想，並作出粗略的評述。

一

首先一個問題是：詩性精神的這一冒險突圍的動力是什麽?或者不如說：為什麽會有詩人?這是“詩人何為”這一總問題的最基本的層次，它還沒有通達語言的問題。但我們將會看到，語言的問題最後也會回到這個問題上來，從而構成一個首尾一貫的圓圈。…

少數主義與女性主義

德勒茲認為，文學與書籍或文學研究無關，它使我們去思考一種將語言拓展到其自身極限的方式，文學所做的是去拆解道德論的限定立場，文學拓展了知覺，使其超越道德判斷的固定視角。

德勒茲將文學劃分為多數主義與少數主義，多數主義模式將對立呈現為業已給定的東西和建立在優先性和本源性之上的東西。而少數主義的差異模式並不將這種區分建立在具有優先性的術語之上，它並不將這種區分看作為一種已然給定的秩序。…

雖然德勒茲並非是一名女性主義者，但他作為後現代哲學的大師，我們能夠從他眾多的思想中挖掘出適用於女性主義的激進思想，從而為女性主義運動提供進一步的理論基礎與指導。但其國內知名度卻遠不如同為後結構主義者的福柯與德里達，一些重要著作至今也未出中譯本（例如他與加塔利的重要著作《反俄狄浦斯》），而本文也只是通過《導讀德勒茲》一書，按自己的理解整理出了與女性主義相關的內容，因本就是二手讀本，與德勒茲的本來的思想自會有所差別，其中的偏頗之處，還望對德勒茲有進一步了解的讀者指正。

意識形態批判…

就“創造的詮釋學”的動機來看，基於傅偉勛關於“特殊的方法論”和“一般的方法論”的區分，可以看出他其實是在為中國哲學尋找一種方法論的指導。他說：“創造的詮釋學雖成立之為一般的方法論，只因我構想的動機與旨趣特與中國哲學以及宗教思想傳統的詮釋與發展息息相關，因此也不妨看成，專為缺乏高層次的方法論反思的中國思想傳統，設法建構有高度適用性的一種方法論嘗試。”（同上，第12頁）然而，依其理論的價值來看，這種基於“開放性”的詮釋的“創造性”，決不僅僅對中國哲學的發展有方法論意義，它對於整個人類哲學亦當有指導意義。這正是他將迦達默爾的“特殊方法論”提升為“一般方法論”的旨歸所在。因此，傅偉勛又說：“我應該一再強調，創造的詮釋學既屬一般的方法論，當然也可以應用到西方哲學以及宗教思想傳統之中主要古典的學術研究。”…

傅偉勛說：“道理所能具有的哲理強制性與普遍接受性（但絕不是客觀真確性），本質上是建立在相互主體性脈絡意義的合情合理與共識共認。合情合理指謂道理的強制性；共識共認則指道理的普遍性，意謂相互主體的可體認性與可接受性。”（傅偉勛，1989年，第242頁）基於“相互主體性的詮釋強度”所獲得的真理屬於“相互主體性真理”，而不是“客觀真理”。正因為如此，他還說：

創造的詮釋學雖然重視詮釋的創造性，但絕不作主觀任意的層次跳躍；雖不承認有所謂詮釋的絕對客觀性，卻十分強調相互主體性的詮釋強度或強制性。（傅偉勛，1990年，第45頁）…

不過，傅偉勛認為，這兩種方法的區分不是絕對的，它們只是適用功能的不同而已，因此可以互相轉化。他說：“一般的哲學方法論有時可能轉變成為特殊的哲學方法論，反之亦然。”（同上，第7頁）那麼，如何將“特殊的方法論”提升為“一般的方法論”呢？關鍵在於它是否具有“擴充的可能性（extendability）”與“普遍化的可能性（universalizability）”（同上，第8頁）。在傅偉勛看來，迦達默爾的“哲學詮釋學”即具有這種“轉化而為極具普遍適用性的一般方法論的理論潛能與開放性格”（同上）。因此，他說：

我自己的哲學論著也多次試過這些特殊方法論的一般化，吸納進來之後變成自己的哲學方法論建構嘗試所需要的理論資糧。（同上）…

第四個層次是“當謂”，指“原思想家（本來）應當說出什麼”或“創造的詮釋學者應當為原思想家說出什麼”（同上，第10頁）。傅偉勛認為，通過上面三個層次，不僅了解了文本語句的脈絡意義與層面義涵，而且也了解了已有的詮釋進路，進而了解了文本的深層義理。在此基礎之上，“當謂”層次是進而追問：如果原作者面對今天的世界，他會如何思考？是堅持、修正還是放棄原來的觀點？具體來講，在“當謂”層次，詮釋者要對種種已有詮釋進路和深層義理進行“批判的比較”，依據思想史的探討與詮釋學的方法論鑽研，從而提出具有獨創性的詮釋學洞見與判斷。即，“批判地考察在‘蘊謂’層次所找到的種種可能義蘊（meanings）或蘊涵…

在傅偉勛，其詮釋學研究的重點不在於由“誤讀”到“再誤讀”所體現出的“開放性，而在於以“必謂”為核心的“五謂”所體現出“創造性”。傅偉勛的“五謂”依次如下：

第一個層次為“實謂”，即“原思想家（或原典）實際上說了什麼”（傅偉勛，1990年，第10頁）。傅偉勛認為，這個層次的主要任務是考證、訓詁、版本辨析，目的在於了解文本的字面意義，亦即作者實際所說的內容。他說：“正因‘實謂’屬於純粹客觀而不可推翻的原初資料，在原典研究（textual…

在厘清了哲學的對象之後，傅偉勛進而認為，哲學的使命並不在於闡明文本“所已然說出”的“道理”，而在於揭示背後隱而不顯的“道理”；前者是詮釋對象的“表面結構”(surface structure)，後者則是詮釋對象的“深層結構”（deep structure）。在他看來，“表面結構”與“深層結構”的區分是實現“創造的”詮釋的前提：對“表面結構”盡管可能有不同的解釋，但通過分析、比較，可以從中判定“最客觀而最可取”的解釋，即最符合文本原義的解釋。然而，“深層結構”因其潛藏在“表面結構”之下，故屬於原作者“意料不到”的“道理”；既然“深層結構”是原作者“意料不到”的思想，因此它一旦被發掘出來，詮釋者就可以超越原作者的範閾和層次，從而“開拓”出新的理論意義。…

此即是說，每當意識到“傳統”在解釋中發揮作用時，每個後續的對於“傳統”的使用都是不同的。因此，在理解過程中就會出現前後兩種“視域”的張力：一種是開始閱讀時的受歷史影響的“視域”，另一種則是進入閱讀後的受歷史影響的“視域”；隨著閱讀的進行，“新”“舊”兩種“視域”之間也一仍存在張力。然而，在迦達默爾，存在張力的“視域”之間表現為一個不斷的融合過程，否則理解和解釋便不可能產生。他認為，無論人們承認與否，在解釋過程中“視域的融合”是一個事實，而且這種融合會伴隨著整個閱讀過程的始終，因此，“理解其實是一種自在的視域的不斷融合過程”（ibid.,p.305）。迦達默爾說：

在一個傳統中，這種融合的過程不斷地進行著，因為無論是老的還是新的，總是融進現存的價值物中，而不是一種明顯地比另一種更好。（ibid.）…