也門古城亞丁，位於阿拉伯半島的西南端，扼守紅海通向印度洋的門戶，素有「歐、亞、非三洲海上交通要衝」之稱，也是世界著名的港口。與亞丁相距約160公里的曼德海峽，堪稱紅海咽喉，自古以來就是連結歐洲、亞洲和非洲的「水上走廊」。曼德海峽中的丕林島地處海路要道，是也門西部海防前哨。阿拉伯海西南部的索科特拉島，把守著印度洋通向紅海和東部非洲的海上交通要衝，具有十分重要的戰略地位。

從海上進入亞丁，首先映入人們眼簾的是那光禿禿的、好似剛被熊熊烈火燒焦了似的嶙峋山巖。最早的亞丁城是現在的亞丁半島東部的「克雷特區」。「克雷特」原意為「火山口」，歷史上的亞丁城恰好修建在沙姆桑山的死火山的山口上。亞丁新城位於「老亞丁」西面，靠著深水港灣，隨著裝卸業務的發展而逐漸建設起來，由於處在火山口附近，因而這座城市又被稱為「火山口上的城市」。…

27 誠如利科所言，對任何思考模式用度量其運用範圍的方式來核實其效度都是必要的。以筆者管見，敘事身份/認同並不代表一種穩定無瑕的l’identité。既然對同一系列的事件的主題塑造出多個不同的情節是有可能，就我們自己的生命編織出不同的乃至相反的情節也同樣是可能的。可以說，“想像變異”（variations imaginatives）在彌合“同一”與“差異”之間的斷裂的同時，也消解敘事身份/認同。其次，敘事也並非可以決然擺脫話語層面的欺騙作用，它依賴於現實和倫理…

25 “敘事身份/認同”概念中“25 敘事”的意義何在？利科強調，l’identité的問題無法在直接性話語中進行談論，需要敘述話語作為中介。在日常生活中，運用敘事來回答身份/認同問題的情形比比皆是。23 當我們講述或聽取一個人的生平故事時，不可避免地包含著對某種生命的敘事融貫性的預期。在此之中，出生、生活和死亡的次第發生，就像一段從開端到中途直至終點的敘事的鋪開。但敘事並非“講故事”那樣簡單，它遠不是對某種文學體裁或者話語方式的厘定，而更多的是從…

承上所述，利科對l’identité的分析演繹出“相同性”與“自身性”之間的豐富辯證關係。“相同性”作為一種客觀化的維度可運用於總體意義上的事物，似乎與個體的人所具有的“自身性”形成對立，但“相同性”與“自身性”又在對“在時間中持久”的共同訴求中達成和解。“自身性”似乎是與“相同性”絕緣的，但作為自身性的兩要素之一的個性又顯現出自身中所包含的可反復辨認的特性，似乎與“相同性”有著無法割裂的關聯，然而個性又的確是就“誰”的問題而闡發——個性之屬於個體已經預設了“誰”的存在。



唯有自身性中的守諾似乎能作為倫理主體的純粹自身的…

13 “自身性”是否也同樣蘊含著某種形式上的“在時間中持久”，蘊含著某種不可簡化為某個根據的確定性（la détermination d’un substrat）的因素或不可還原為任何“什麽”的問題？或者說，是否存在某種“在時間中持久”，它不僅僅是實體範疇的圖式（le schème de la catégorie de substance），能與“誰”的問題相連接，並作為“我是誰”（qui suis-je ?）的追問的回復？“自身性”考察的正是這樣的問題。…

10 一般而言，l’identité與哲學界所談的同一性相呼應。但在利科看來，通常理解的同一性應該歸並到“相同性”的名下。具體而言，“相同性”有四重含義。第一重含義是指數值性一致（l’identité numérique）。我們常用某個不變的專名來指稱某事物或某人，即便該事物或人兩次或n次出現，也並不意味著構成了兩種不同的事物。此處，l’identité意味著單一性（unicité），其對立面是復數性（pluralité）。與第一重含義相對應的，是認同運作（l’opération d’identification），即對某同一事物（la…

7 人物的概念是作為情節化的某種必然推論的面貌出現的，它建立在敘事性事件中行動與人物之間的關聯性的基礎之上。利科反對將事件看作是無人稱性的純粹發生的觀點。他認為，情節作為對行動的摹仿，預設了行動者（l’agent）和受動者（le patient）的存在，事件中的行動者應當納入行動描述的考慮範圍。“人物就是在敘事性事件中實施了某個行動的那個人。”8 在所講述的、被情節化運作…

身份/認同之敘事化

3《時間與敘事》（共三卷）是利科研究時間與敘事之間的相互構成關係的宏篇巨著。其梗要可概括為：針對時間的三大疑難，敘事詩學分別提出了相應的回答。其中，針對時間的第一大疑難，敘事詩學所給予的回答成效尤為顯著。簡言之，時間的第一大疑難是指“現象學時間觀”與“宇宙論時間觀”看似對立，兩者間卻又存在著交互掩映的關係。利科的敘事詩學指出，歷史敘事指涉與虛構敘事指…

17 區分“相同性”與“自身性”對考察個人的l’identité有何重要價值？利科認為，眾多主體性或身份問題的困境，都起因於對這兩種模態的混同，或是未考慮敘事在兩種模態之間所起的中介作用。比如，洛克（John Locke）認為個體同一性與記憶之間維持著等同的關係，但這種同一性是撇開自身性而談。由此導致的問題是，記憶的連續性所象征的精神同一性，面臨的不僅是諸如睡眠時記憶的斷續性或者記憶空白等心理學的疑難，也面臨著本體論困惑。如果存在僅因為留有記憶，那麽，將王子的記憶植入補鞋匠的頭腦中會產生怎樣激烈的記憶混合與碰撞…

21 對l’identité所做的“相同性”與“自身性”之間的辯證運動的分析中，更確切說在利科對自身性的規定和捍衛中，倫理的作用更是確鑿無疑的。作為構成個性的兩大基礎之一的獲得性認同，其本身就包含著價值取向的要素，它所界定的是個性的道德倫理特征。作為自身之純粹自身性的“守諾”，其義務和責任特征則昭然若揭。我之居身於世，定然意識到自己是屬我行為的發起者，一旦有人詢問，“誰做了那件事”？我站起來並回答道，“是我做的。”這種回應既是對責任的承擔，…

現實中的轉山經歷，與記憶中的原鄉往事，兩兩參照，現實和記憶的時空， 同樣重要。如果沒有西藏信仰的觸發，伊苞的流浪終究找不到自己；如果沒有原鄉記憶的支持，仍無法釋懷「我的膚色和身份是個沉重的負擔，我無法帶著我的傳統，我的文化，站在人和人競爭的舞台上。」(p.148)現實，對伊苞而言，需要有更多勇氣和智慧面對。《老鷹，再見》一文的後記，提及這趟轉山對她人生、表演藝術的影響：

藏西之旅開啟我的心靈，從整理、撰稿到導演「祭．遙」，這段期間，我發現了自己的心靈對外在事物的開放與接受度的寬廣。……藏西遼闊的天際和毫無障礙的視野，大自然無私的給予，什麼是「我」的呢？(p.206)…

 《老鷹，再見》的文本裡，有關文化翻譯的思考如下：首先亦為一種「選取」題材的翻譯，即以排灣文化為基礎，伊苞進行編排選擇，以創造文本的歷程建構了文化翻譯的面向。第二，文本中原漢語言之間的翻譯，表面雖然是符號的轉化， 原住民漢語文學卻指涉語言背後繁複的文化場域，複雜了語文翻譯的面向。在這兩個向度中，此篇論文所關注的面向為前者，即伊苞運用什麼樣的書寫模式，形塑了她自己眼中的排灣族、原住民女性文學，以及其中所伴隨的文化翻譯問題。 

《老鷹，再見》中提及伊苞從小到大，常被問到：「妳要不要學習成為一個巫師？」在她的懷鄉記憶中，也隱約察覺巫師對她的深厚影響。文本中交待了排灣族巫師的部份概念：…

 《老鷹，再見》的題名，其實突顯再「見」老鷹、再「見」故鄉的姿態。伊苞於文本中所透露的記憶，除了成長歷程的事件，多來自於巫師的話語。巫師的叮嚀，包括神話傳說的講述，以及靈性傳統的關照，都來自於原住民族對「第一自然」的感知，然而，描述傳統文化的傾向，並非是英美學界「原始主義」¹³ 學說所能詮釋。筆者認為，將原住民族對第一自然的感知，與伊苞的懷鄉歷程互為參照，可發現兩個向度之下交會的特殊性。台灣原住民的作家作品，由於弱勢族群的「特質」，讓作品中的個人記憶，與族群記憶的「黃昏」¹⁴意象互為滲透。依附「黃昏」情境的描繪，牽涉記憶政治(Politics of memory)…

 當巫師對著伊苞的腦袋呼喊著：「裡面的人，醒起來，醒起來。」就像是呼喊那個曾經在酒吧迷失、麻痺自我的她，清醒面對最真實的自己。當伊苞因著奇妙的機緣來到藏西，觸目所及，「眼前彷彿是一面大鏡子，它們逼我面對自己隱藏在心中的秘密」，西藏的神話、藏族對轉山的崇敬，逼使伊苞誠實地檢視自己對部落的「夢」。當她在藏西看見轉山的人群，看著那站立又伏地長拜的身影， 藏人一輩子的願望，就是完成轉山的儀式，為自己與他人祈福，面對艱困的環境， 老弱婦孺，未曾停歇腳步，種種相遇，讓伊苞反問自己：「如果大武山的祖靈還在，如果巫師還在，如果沒有殖民，如果有堅持，我是不是也是大武山的朝聖者。」(p.159)從開始的出走，到這番話語的反思，伊苞感受到的鄉愁，不僅是「夢」的澄清，更促使她思考一種身體立行的實踐。大武山在此，是人性的思維。 …

文化詩學的思辨歷程中，對於過去的建構，應自覺於現今的權力和統治結 構，絕不可能超然，不可能客觀地復原過去，而是從現在的視野形構過去。因此，

「現在」、「當下」的時空情境，對於解釋過去的「傳統」，有著密不可分的關聯。

《老鷹，再見》排灣族傳統如何被建構？伊苞以回憶這些口述故事的方式，重建了一個青山部落的原鄉概念，在其中，言說與書寫共構、記憶與現實共舞、傳統與再生並行，而口述傳統與記憶，在文本書寫、現實世界中有所轉化、運用，成為伊苞懷念原鄉的依據，另一方面，從文化詩學的關照，觀察《老鷹，再見》所包含的鄉愁思維，亦為筆者重新思考文本中口傳故事的意義。

 …

身份的思索，來自於身份認同的追溯，唯有澄清身份認同的問題，鄉愁論述才得以開展。「離散」(diaspora)與「放逐」(exile)是鄉愁建構的部份元素，台灣原住民族鄉愁的情境，不全然放在離散與放逐的脈絡中，但藉助這兩者的思辨歷程，讓「地方與精神歸宿」、「懷舊之情」成為觀察原住民族鄉愁的視角。



無論是離散在各地族人共同想像的實體，或是對過往的懷念，均指涉了社群(community) 和地方之間的關係，地方意象與地域意義並非自然天成，乃是建構在地域之上的複雜社會中。



Edward Relph 表示在特定地方的共同經驗裡，經常會有一種構成「我們地方上的根」的緊密依附，這種熟悉感表現在對「特定地方」的關懷感受。面對現代化的浪潮，原住民族紛紛到城市謀生，高唱「台北不是我的家」之際，…

然而，當口頭敘述的內容，以書寫形式展現時；當口傳的情境，置身於文壇以及閱讀市場中，神話便在口述、文字書寫的雙重運作下，形構了不同層次的面貌。如何書寫文本和如何講好一個故事，對台灣原住民作家而言，更是一體兩面的挑戰。當代台灣原住民族以書寫、影像、藝術創作，逐漸回答了「我是誰」這個問題，然而，「要回答哪一個名字？」亦或是「要以什麼樣的形式回答？」這些觀察，對創作者、讀者、評論者來說都會是一個有趣的思考點。



眾多名字的背後，帶出了紛紜的應答系譜，選擇哪一種姿態書寫與表現，不僅反映內在的文化思想、個人情境、接受層次等面向，更突顯了一種「對外關係」的思考，因此， 筆者認為，作品中口傳神話的敘寫與詮釋，不僅是回歸文化，亦為原住民作家處理「對外關係」的途徑之一。…

摘要：對原住民族群而言，口傳不但是一種敘述樣態，更是文化傳承的具體實踐。從口述到書寫，媒介與時空的移轉，台灣原住民作家行文之際，在內容以及敘事模式上，既援引口傳文化的豐富資源，一方面也轉化了故事的內在情境，形成言說與書寫共構、記憶與現實共舞、傳統與再生並行的文化詩學，與懷鄉思維密切相關。然而，原本在部落中說故事的情境，在書寫文本中有所轉化，當聽故事的對象擴及其他族群，說故事的意圖幾經轉折，口傳紀錄於是附加了文化翻譯的思考，產生文化流動的特質與痕跡。本文以排灣族女性作家達德拉凡‧伊苞《老鷹， 再見》為例，觀察文本中口述傳統的再現，如何形構排灣族多層次的文化詩學， 並開啟了文化翻譯的相關討論。而此視角，除了立基於原住民文學美學的關懷， 亦是對「傳統」的界定與流變作一番思考。





The Storyteller: The Poetic and Cultural…

年初，幾位好友曾茶敘，聊到新一年計劃。總是有人說：「我會……我希望……我一定要……」——這些聽來前景欣然的計劃，部份可以自主，種瓜得瓜，種沙得沙；但部份，甚至大部份，無法預測。

他們問到我。答道：

「我已不再訂什麼計劃了，因為都沒用，到頭來人算不如天算。」

如何是好？

——很簡單，自己能力範圍內的盡力而為，一旦牽涉到其他，便順其自然，「煮到來就食」，沒煮來？也不會沒得吃。…