北京師範大學歷史學院

“史學便是史料學”、“史學本是史料學”這些話，是傅斯年反復強調的名言，也是20世紀上半葉中國史學界的主流思想，是西方19世紀科學主義史學和傳統乾嘉學術相互呼應的產物。

傅斯年的主張，是“利用自然科學供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料”①，這種主張及王國維、胡適、陳寅恪、陳垣、顧頡剛等史學大師的史學實踐，都被論者歸諸實證史學或“史料派”，而與“史論派”相對②。這種通過嚴格地對待史料使歷史研究成為科學的做法，排斥史觀，強調純粹的客觀與公正，對史料“存而不補”、“證而不疏”，無論其前提還是方法，都是與後現代史學的主張對立的，都是“現代性”的表現。

王晴佳認為，後現代主義在歷史本體論方面反對歷史進步論和所謂“大敘事”，在歷史認識論方面否定歷史學的客觀性，在研究對象方面表現為日常生活史、微觀史、新文化史等③。他也提到了漢斯·凱爾納（Hans Kellner）的主張，在後者這裏，史料不再是歷史寫作的基礎，這個基礎變成了文本的語言結構。同時，由於作者的寫作必須依賴語言，但作者通過自己的語言構成的文本，並不見得等同於作者的內心意圖，也不等同於他所描述的對象。史料同樣是歷史寫作的結果，也是文本，一代又一代的史學家在寫作時不斷引證史料，即通過舊的文本形成新的文本，因此在文本的意義上，新的歷史作品與史料並無區別。因此，無法通過檢驗史料來判斷史實的真偽，相對主義史學還在著力於區分史料與史實的區別，而後現代主義史學根本就不承認這一區別，認為無論史料還是史實，都不過是不同的文本。

要更好地理解後現代史學的“史料觀”，可以以海登·懷特在其著作《後設歷史學》（也譯為《元歷史學》）中的著名例子為代表④。他通過分析18到19世紀的4個歷史學家（米什萊、托克維爾、蘭克、布克哈特）和4個歷史哲學家（黑格爾、馬克思、尼采、克羅齊）的作品，認為歷史學家面對的過去不可能是客觀真實，而只是各種形式的文本，即我們通常所說的史料，他們若要把這些文本變成歷史，首先就要把它們組合成一部編年史，然後再把這個編年史轉化為一種敘事。

他認為歷史寫作經歷了三個過程：第一個過程是原始的素材、碎片或者資料；第二個過程是編年史，編年史沒有邏輯的起點和終點，就是說編年史的編寫者從哪兒開始寫，那麽歷史就從哪兒開始；他在哪兒擱筆，他什麽時候擱筆，那麽歷史就在哪個地方結束。比如孔子做《春秋》，司馬光寫《資治通鑒》都是編年史，他們所選擇的開始的年份只是他們心目當中的歷史的開端，而結束的那年的時候是他們心目當中歷史的終結。人們在這個基礎之上進入第三個過程，叫做 “帶故事性的歷史”①。

因此，即便是並非由語言（文字）構成的史料，比如各種歷史遺存的實物，也要進入歷史寫作的這樣三個程序。懷特認為，“為了使資料產生意義，把陌生轉化為熟悉、把神秘的過去變為易於讓人理解的現在，歷史學家使用的唯一工具就是比喻語言的技巧”②。譬如，一塊甲骨片及其上面刻寫的文字，只有在進入殷商歷史與文化的研究者的歷史書寫之後，才會產生特定的意義，而在此之前，在當地農民和藥商眼裏，它只是一塊“龍骨”；在古董商眼裏，則是一件古董。這些甲骨文作為史料被歷史學家編織成一個富有特定意義的文本，與作為歷史的存在和現實的存在之間都產生了差異。

但正如佩雷茲·紮戈林（Perez Zagorin）指出的，在歷史學家中，有些對後現代主義的入侵表示警惕，認為它是一種新型的虛無主義，或表示捍衛理性；有些則支持後現代主義主張，認為它對影響史學實踐的歷史本質提出了新鮮的洞見；還有些人對後現代主張表示尊重和同情，但對其極端的看法並不茍同；更有些人對其進行了激烈的批評，但認為史學還是在某些方面從中受惠。他承認，在婦女研究、社會史、文化思想史等領域，一些學者接受了後現代的語言和話語概念，但絕大多數研究婦女、少數民族、各種邊緣群體的史學家是受後現代主義的啟發。“到目前，似乎可以公正地說，後現代主義是職業歷史學家中的少數現象，多數人並不願意接受其歷史觀，因為他們發現，它與自己對歷史探究的個人理解和經歷大相徑庭”③。

許多史學家都對後現代史學主張感到不滿，按吳莉葦的總結，主要是因為他們“只破不立”或者是只見樹木，不見森林，但也許最大的不滿是針對他們對歷史客觀性認識的否定。有人將其批評性著作命名為《歷史被害：文學批評家和社會理論家正在怎樣謀殺我們的過去》，指稱從伯克利到巴黎的歷史學家們都贊同這樣的觀念，即歷史學這門與哲學和數學一樣古老的、已有2400歲的古老學科，其賴以建立的基礎已經坍塌了，歷史與神話或者歷史與小說之間已經沒有什麽本質差別了④。與這種比較悲觀的看法相比，也有人認為，美國史學界不像文學研究者，前者對後現代主義抵制強烈，後者對於史學家思想與實踐的影響不僅正在消退，而且註定要消退①。

也許像懷特等人在對歷史客觀性進行解構時使用了過於極端的表述，以至批評者認為他們主張寫歷史可以像寫小說那樣隨意編造，正如有的批評者說，你不可以在寫斯大林格勒戰役爆發的時候，把它與十字軍東征或者1613年俄國羅曼諾夫王朝的開始、甚至與1924年列寧之死聯系起來②。把歷史完全視為一種語言的構造，而否認曾存在真實歷史，也等於判處了歷史學科的死刑。但這些批評者對歷史客觀性問題的認識顯然沒有後現代主義者思考得那麽復雜，中國的學者在有限地討論後現代史學的時候，甚至放棄了對此核心問題的討論，以至在具體的史學實踐過程中缺乏自覺的反思意識。

我比較認同伊萬斯的說法，他在一部批評後現代史學的著作中同時指出：“就其更為建構性的模式來說，後現代主義鼓勵歷史學家更仔細地審視文獻，更認真地去掉其表面上的銅銹，以新的方式思考文本和敘事。它有助於開拓新的研究課題和領域，把許多以前認為已經做不下去了的課題重新放回到了研究日程上。它鼓勵歷史學家以前所未有的方式審視他們自己的方法和程序，使他們處在一個更具自我批評性的過程中。”③

作為紮戈林批評的主要對象，《後現代史學讀本》的編者詹金斯立刻進行了長篇回應④,但他們似乎更註意在理論層面上討論，而對技術問題不屑一顧。對於後現代史學來說，由於其研究目的不再是傳統意義上的“求真”，史料被視為語言構成的文本，史料的重要意義就被降低了。但是，無論現代還是後現代史學，不可能拋開史料——過去遺留下來的各種證據——去重構歷史，究竟如何對待史料？如果研究的對象、反映這個研究對象的史料，以及研究成果這三者都被視為不同的文本，那麽這三種文本的關系如何？史料在其中的角色如何？是否還是過去與現在之間的橋梁？

在近年來美國一些關於中國史的著作中，我們已經看到了後現代主義的影響。羅誌田、王晴佳、楊念群、吳莉葦也把何偉亞的《懷柔遠人》、柯文的《歷史三調》、杜贊奇的《從民族國家拯救歷史》等視為受後現代影響的作品。比如楊念群將後現代、理論在社會史研究中對現代性敘事的解構，視為一種具體的分析方法，他們質疑的是在現代性話語支配下的歷史敘事，如線性過程或合“規律”的目的論分析、現代民族-國家邏輯支配下對史料的解釋等等。但這些著作並沒有撇開史料，而是對史料進行了新的解釋。杜贊奇提出的解決方案是倡導“復線的歷史”，“用多樣性替代了單一體的演化”，並“試圖揭示過去是如何提供原因、條件或聯系從而使改造成為可能的方式”⑤；何偉亞的意見相同，要“在這樣一個園地中重建一點多元性的內容”，“尋求一個更切近歷史而不受現代民族國家的種種政治性計劃約束的學術和思考空間”①；柯文則審慎地處在兩個對立面之間，他建議我們應該站在知道結果以前的那個時刻，把經歷與神話納入其中，用非文字性的材料來彌補體現權力話語的文字材料的缺陷②。杜贊奇，特別是何偉亞註重在新的認識論立場上重新解讀史料，認識史料背後的意識形態的背景，而柯文則強調註意文人和官方文獻之外的史料的方法論意義。

中國有個很知名的例子。王陽明的朋友曾指著山間的花樹問他，你說天下心外無物，像這樣的花樹在深山中自開自落，同我的心有什麽關系？王回答說：你沒有看見此花時，此花與你的心同歸於寂；你看見此花時，此花的顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。實際上王陽明並沒有否認花樹的獨立客觀存在，他否認的是在你沒有看見花時花對於你個人的意義。你沒有看見某朵花，那麽關於這朵花的形狀、顏色、氣味等等，對於你來說與不存在是一樣的，但它不等於真的不存在，對於看見它的人來說則是存在的。至於看見它的人向你轉述這朵花的形狀、顏色、氣味等等，那就只是一種個體認識。類似地，對於探索歷史客觀性或歷史真實的人來說，歷史的客觀存在是一回事，而認識歷史的客觀性是另一回事，我們既不能因歷史認識的局限而否定歷史的客觀存在，也不能因歷史的客觀存在而認定歷史認識一定客觀。因此我們必須把註意力集中在二者間的橋梁——史料上。中國的乾嘉學派、疑古思潮的意義在這裏，西方的後現代史學的意義也在這裏。

杜贊奇在前引書中認為， “現代社會的歷史意識一直是受民族-國家的強烈制約的”，民族、民族主義、科學/迷信、殖民、帝國主義等等詞匯以及圍繞它們建立起來的話語系統，的確極大地影響著我們的歷史敘事（比如我們稱呼契丹族、女真族，這是“民族”概念引進之前從未有的）。　　

我們不妨反思我們對明末清初戰爭的研究，反思我們曾圍繞的清初社會主要矛盾問題的探討，反思我們對明末清初中國社會局面的認識，我們發現，當初我們所依據的史料，或者使我們對當時的歷史留下深刻印象、引導我們去重點關註的主題的史料，是民國初年大規模重印出版的幾套叢書。它們或是出現在辛亥革命前後為排滿運動造輿論的浪潮中（如《痛史》之類），或是產生於日本侵華、民族危亡的時刻（如《中國內憂外患叢書》之類），《揚州十日記》、《江陰城守記》等等，都在其中。由於特定的歷史需求造就了對某些歷史記憶的重新喚醒，這些史料反過來又強化了我們對這段歷史主要特征的認識，其它的方面就被忽略了，或者從歷史記憶中刪除了。不過，我們還是可以從其它史料中發現別的線索，從而賦予清初的歷史更加復雜的多樣性。

我在一篇文章中也談到③，從許多生活實踐的記錄來看，宦官與宗教的關系可能是除了宗教師或信徒之外最為密切的。從這一點來看，他們與普通民眾的距離要比與士大夫的距離近許多。除了閹黨與清流之間鬥爭這類政治事件以外，我們能不能從這裏（以及別處）看到宦官與士大夫之間張力的一些痕跡呢？像清朝康熙年間的大臣湯斌那樣對所謂“淫祀”深惡痛絕的人不少，我們看看地方誌、文集、官箴或善書之類就會知道。但宦官卻對民間的這些宗教信仰予以支持、親自參與，甚至密切往來。從這一點來說，我們有理由對我們通常研究宦官時所依據的史料進行反思：歷代史書對宦官的大張撻伐是有文人的意識形態在起作用的，它本身就是一種知識精英的歷史版本。由於這些知識精英掌握了記錄歷史的霸權，與他們的道德認知相悖的歷史就必然被排除或至少被簡化，我們面對這樣的歷史不僅茫然無知，而且還繼續沿著他們設定的思想軌跡向前走，怎麽還能說後現代主義的質疑或挑戰對史學上毫無意義的呢？　
　
清儒對宋儒提出質疑，主張回到漢儒，是對宋儒所詮釋的元典表示懷疑；顧頡剛的“疑古”，批評儒家學者把上古歷史倫理化，把神話制造為歷史，這些都是在文本的意義上所做的史料批判。在這個意義上，現代史學與後現代史學之間雖有強烈對立的立場，但在試圖剝離權力話語的影響方面，它們又是具有一致性的。

參考書目：　　　　

① 傅斯年：《歷史語言研究所工作之旨趣》，《傅斯年全集》第4冊，第253頁，聯經出版事業公司1980年。
② 參見張書學：《中國現代史學思潮研究》第28頁，湖南教育出版社1998年。
③ 王晴佳：《如何看待後現代主義對史學的挑戰？》，《新史學》第10卷第2期（1999年6月），第129-130頁。
④ Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in the Nineteenth Century in Europe, Hopkins University Press, 1973.
① 參見凱思·詹金斯著、江政寬譯：《後現代歷史學》，麥田出版社2000年，第245-285頁。
② 轉引自詹金斯前引書，第256頁。
③ Perez Zagorin, "History, The Referent, and Narrative: Reflections on Postmodernism Now", History and Theory, Vol. 18, No. 1(1999. 2), p.3, 9-10.
④ Keith Windschuttle, The Killing of History: How Literary Critics and Social Theorists are Murdering Our Past, The Free Press, NY, 1997.
① Perez Zagorin, History, "the Referent, and Narrative: Reflections on Postmodernism Now", History and Theory, vol. 38, no.1, 1999, 2. p.1.
② 同上，第21頁。
③ Richard Evans, In Defence of History, London, 1997, p. 248.
④ Keith Jenkins, "A Postmodern Reply to Perez Zagorin", History and Theory, Vol. 39, No. 2(2000. 5), pp. 181-200.
⑤ 杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》，王憲明譯，第226頁，社會科學文獻出版社2003年。
① 何偉亞：《懷柔遠人》，鄧常春譯，第12頁，羅誌田“譯序”，社會科學文獻出版社2002年。
② 柯文：《歷史三調》，杜繼東譯，“序言”，江蘇人民出版社2000年。
③ 《黑山會的故事：明清宦官政治與京師民間社會》，《歷史研究》2000年第2期。

（收藏自 2008-3-27  《新思考網》）