17 精神醫學的信條

我簡直無法想像，會有一個人是完全被制約住而沒有絲毫的自由存留。因此無論是神經官能症甚或精神病患者，都會有殘餘的自由，不管所存留的自由有多少。



事實上，即使是精神病，也不能觸碰到一個人最深的人格核心。



我記得有位大約六十歲的病人被帶來看我，他罹患聽幻覺已有數十年之久。 當時，我面對著一個衰敗的人格 (personality)。不出所料，他四周的人都認為他是白癡，但我卻發現他身上輻射出一種多麽奇異的魅力! 他從小就想要作神父，然而他卻只能享受到星期天早上在教堂唱詩班中唱聖歌的快樂。陪同他一起來看我的姊姊訴說，他有時會非常激動，但最後總是能恢復自我控制。



我對這個病人非常的精神動力很感興趣 (underlying…

郁達夫可能並不是現代文學史上最傑出的作家，但卻屬於最有性情、最讓人難以忘懷的作家。魯迅之外的五四小說，到了郁達夫才真正傳達出某種令人心靈悸動的力量。《沈淪》稱得上是除了魯迅《狂人日記》之外五四時期最值得關註的小說，它最早透露了郁達夫的感傷情懷和頹廢美學，同時氤氳著一種萎靡不振的陰柔氣息，這種陰柔氣息的形成最終可以追溯到作者孱弱多病的身體[1]。…

從這個角度說，《沈淪》最終生成的是與民族國家緊密聯系在一起的現代自我和主體。郁達夫在無意識中與民族國家所需要的意識形態達成了吻合。或者說，郁達夫的主體是民族國家的意識形態所“質詢”的結果。阿爾都塞在其著名的《意識形態與意識形態國家機器》一文中指出：“借助主體的範疇的作用，總體意識形態將具體的個體當作屬民招呼或質詢。”[10]這種“質詢”類似於中國人耳熟能詳的字眼“召喚”，所謂祖國在召喚，人民在召喚，“總體意識形態”正是通過這種召喚，使個體變成自己所需要的主體。正像有研究者所進一步闡釋的那樣：“整個意識形態的落腳點是主體（社會中的個體），將人建構為主體是意識形態的任務。”[11]所以看上去郁達夫的《沈淪》似乎寫的是個體感性的覺醒，其實證明現代自我從一開始就與民族國家的詢喚結合在一起。魯迅同樣自覺地響應著故國的召喚。這就是《自題小像》（1903年）中袒露的心跡：“靈台無計逃神矢，風雨如磐暗故園。寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅。”即使“荃不察”，仍無怨無悔。…

三、愛欲以及壓抑中的主體性問題

 《沈淪》也標志著郁達夫在現代文學中最早涉足了“愛欲”這一畛域。正是郁達夫對愛欲主題的獨特處理，構成了使郁達夫與五四其他小說家區別出來的重要特征。

 伊藤虎丸曾認為郁達夫的《沈淪》“是在中國現代文學中最早提出了性的問題”[28]。但是郁達夫是在什麽意義上提出了“性”這一問題，他又是怎樣建構了“性”的話語，伊藤虎丸卻語焉不詳。事實上，郁達夫的小說中絕少對“性”的問題進行直接探討，也缺乏赤裸裸的性描寫，甚至不像茅盾早期小說那樣直接涉獵“性”。與其說郁達夫“最早提出了性的問題”，不如說他觸及了“愛欲”。郁達夫小說中的“性”也由此可以置換成“愛欲”。或許只有借助於“愛欲”的話語，伊藤虎丸所提出的問題才能得到更準確的理解。…

郁達夫的主體之建構，也正與壓抑相關。他正是在壓抑的話語中生成愛欲的主體。壓抑在他並非一種歷史的負面因素，恰恰是主體建構的機制。首先，正是壓抑使郁達夫發現了欲望，由此這種“欲望的發現”便呈現為一種悖論般的情境，恰如柄谷行人所說：“所發現的肉體和欲望，乃是存在於‘肉體的壓抑’之下的。”這種肉體的壓抑，最終則轉化為主體和柄谷行人所謂“內面（主觀）”的一部分。這種壓抑的內化是基督教教義的一個重要層面。據《馬太福音》，耶穌說：“不可奸淫。只是我告訴你們，凡看見婦女就動淫念的，這人心裏已經與她犯奸淫了。”這與毛澤東時代“狠鬥私心一閃念”異曲同工，其實是把懺悔和自省內在化的一種形式。這種壓抑的內化過程同樣存在於郁達夫的小說中。…

福柯把諸如“性”、“主體性”以及現代性的裝置都看成是一種話語以及話語的歷史實踐，卡勒指出：“在福柯的理論中，‘性’是由與各種社會習俗和實踐聯系在一起的話語建構起來的：就是醫生、神職人員、行政官員、社會福利人員，甚至小說家們用以對待他們認為是性行為現象的各種話語。但是這些話語把性描述為先於其本身而存在的東西。”[39]而福柯則認為“性”是被建構出來的。福柯告訴我們是先有了關於性行為現象的各種話語，然後才建構了性。但人們通常都會覺得肯定是先有了性，然後才有關於它的話語。這種常識式的認識就是柄谷行人所謂的“顛倒”。而更重要的概念則是主體。西方的主體概念經歷了許多歷史階段和許多重要人物。而福柯與拉康，則是人類理解主體性的歷史進入20世紀的關鍵人物。有研究者指出：“福柯相信主體不是起源，而恰恰是產品和結果。……他一再強調，人和主體的概念都是學科建構起來的，是學科建構起來的知識。”[40]福柯顛覆的正是我們已往對人類的一些重大精神命題——比如性和主體問題——的認識。…

四、身體性與審美主體的創生

疾病的文學意義之一是使作品中的人物意識到自己原來是身體性的存在。郁達夫發現了疾病的同時也就發現了身體。這一發現具有現代感性發生學的意義：現代小說最初的創生就與身體性建立了直接的關系[48]。…

現代化時期的三個最偉大的“美學家”——馬克思、尼采和弗洛伊德——所大膽開始的正是這樣一項工程：馬克思通過勞動的身體，尼采通過作為權力的身體，弗洛伊德通過欲望的身體來從事這項工程[59]。

可以說，現代性是重新塑造身體的過程。在馬克思那裏，美學的批判的重要性因此在於，揭示人的感性領域的異化處境，從而真正實現人的感性的解放。審美問題之所以值得關註，正是因為它與人的解放、價值理想、終極關懷等問題都有密切關系，“審美是價值問題重建自己的家園的地方”[60]。…

這種“走”，很容易被引申為精神的旅程以及主體的歷程。郁達夫的主體，確乎是一種漂泊的主體，中心離散的主體，外在的形式是“感傷的行旅”，內在的形式則是在個體、愛欲與家國之間找不到主體的位置的生成。這種“感傷的行旅”往往是與疾病主題聯系在一起的，這也使郁達夫的主體同時具有畸零的特征。因此，有研究者用“畸病的作家”來概括郁達夫[69]。

而更有意味的話題是：郁達夫筆下畸零和漂泊的主體本身就是現代性的一種美學形式。從歌德的少年維特到波德萊爾筆下的巴黎張看者，從蘭波本人到王爾德小說中的道連葛雷，從托馬斯曼筆下的疾病藝術家到黑塞小說中的哥爾德蒙，一系列畸零和漂泊的主體支撐了美學現代性。所以現代文學中的主體需要我們關註的一個層面，即是審美化的主體。《沈淪》中的主體同時也是經過了審美現代性洗禮過的主體，這種審美的範疇在主體性建立過程中起到了至關重要的作用。…

今天的中國沒有可供朝拜的聖地，沒有提供心靈棲所的靈山；亦沒有建設社會所去往的方向，沒有共同感知的高尚與崇高。我們今天生活在哪裏？西門慶的後院裏，清河的繁花似錦裏。只是當價值不再，一切只剩下欲望時，生命會變成什麽？

中國的媒體有一種奇異的功能，舉世罕有：即“弘揚社會正氣，促進社會和諧”。中央電視台年年都有的“感動中國人物”，似乎是一場舉國盛宴，而選中的人物，自然正面完美。

這種官營媒體的特殊動作，似乎也廣為社會所接受。在網絡上的體現，即“最美”。例如近日出現一系列的最美人物，最美女教師張麗莉勇救學生，最美司機吳斌忍痛停車，最美路人托舉哥周沖救下幼童等等。他們不僅僅在官營媒體之中被高調列為英雄，在微博、論壇等公共網絡平台中，也多受到普通公眾的頌揚。…

今天的中國沒有可供朝拜的聖地，沒有提供心靈棲所的靈山；亦沒有建設社會所去往的方向，沒有共同感知的高尚與崇高。我們今天生活在哪裏？西門慶的後院裏，清河的繁花似錦裏。只是當價值不再，一切只剩下欲望時，生命會變成什麽？

中國的媒體有一種奇異的功能，舉世罕有：即“弘揚社會正氣，促進社會和諧”。中央電視台年年都有的“感動中國人物”，似乎是一場舉國盛宴，而選中的人物，自然正面完美。

這種官營媒體的特殊動作，似乎也廣為社會所接受。在網絡上的體現，即“最美”。例如近日出現一系列的最美人物，最美女教師張麗莉勇救學生，最美司機吳斌忍痛停車，最美路人托舉哥周沖救下幼童等等。他們不僅僅在官營媒體之中被高調列為英雄，在微博、論壇等公共網絡平台中，也多受到普通公眾的頌揚。…

16 泛決定論的批判 (Critique of Pan-determinism)

精神分析時常為人所詬病的即其所謂的泛性主義 (pan-sexualism)。但我懷疑這樣的譴責是否正當。因為我認為其更錯誤與更危險的是所謂的泛決定論，泛決定論忽略了人面對任何情境時有采取立場的能力。人並非完全被制約及被決定的，而是他自己要決定向情境屈服還是與之對抗?換言之，人最後是自我決定的。人不僅僅是活著而已，他總是要決定他的存在到底應成為什麽?下一刻他到底要變成什麽? …

15 集體性神經官能癥 (The Collective Neurosis)

每一個時代都有其集體性的神經官能癥，同時每一個時代都需要它自己的心理治療法以應付之。現時代的集體神經官能癥可以說是存在的空虛。存在的空虛是一種個人性的虛無主義(nihilism)，而虛無主義可界說為生命沒有意義。如果現時代的心理治療學無法脫離虛無主義哲學的撞擊與影響，那麽充其量它只代表了集體性的癥狀，而沒有治療的效果。這種脫離不了虛無主義的心理治療，通傳給病人的並非真正人的圖像，而只是一張漫畫而已，雖然它不是故意這樣做。



首先，心理治療學有一個危險，將人看成不過爾爾…

14 意義治療是一種技術



符合現實的畏懼(比如對死亡的畏懼)，不能以精神動力學的解釋予以免除；反過來說，神經官能性的害怕，如懼曠癥，也不能用哲學的了解來治愈。但是意義治療法卻發展出一種特殊的技術來處理這些病例。為了解使用這種技術的出發點為何，我們選擇了一種在神經官能癥者身上常常會碰到的情況，所謂預期的焦慮。其特征為如果病人預期會害怕什麽東西，到時就真的害怕了。例如一個人進入一間大廳面對許多人時，他害怕自己會臉紅，結果真的臉紅了。因此我們可把願望乃思想之父(The wish is father to the thought) 這句格言改成害怕為事故之母 (The fear is mother of the event)。…

13 生命的短暫性



使得人生看起來沒有意義的事，除痛苦之外還有瀕死；除疾病之外，還有死亡。但是我願意強調，生命中唯一真正短暫無常的部分是它的潛在力，這些潛力一旦成為事實，立刻就變成過去。然而，凡存在過的，會永恒地存在，因此它們就從短暫性中被解救及被保存起來。



如此說來，我們存在的短暫性決不會是沒有意義的，反而構成了我們的責任感。因為每樣事物的關鍵點就在於我們知道它是短暫的，所以人必須不斷地抉擇，哪些要做，哪些不要做，何種抉擇可成為一種不朽的生命痕跡?在任何時刻，人都要決定(不管是因而變得更好或是更壞)什麽樣的事物，將成為他存在的裏程碑。…

12 超越的意義 (The Supra-meaning)



這個終極的意義，必超越並淩駕於人類有限的智能之上！在意義治療學中，我們就稱之為超越的意義。人所要求的並非如同某些存在主義哲學家所言，是去忍受生命的無意義；而是要忍受自身無能力以理性抓住生命的絕對意義。意義比邏輯更加幽深。



一個沒有超越的意義概念的神經科醫師，遲早會被他病人的問題所困擾，就如同我被我六歲小女兒的問題所困倒一樣。她問我：爸爸，為什麽我們要稱天主是好天主呢?我說：幾星期以前你生麻疹，是好天主賞賜你完全康復了呀！但是這小女孩卻不滿意而反駁道：嘿！爸爸不要忘了，首先也是他讓我出麻疹的。…

10 形而上的臨床問題 (Meta-Clinical Problems)



一位醫師愈來愈會面臨這個問題：生命是什麽?痛苦到底是什麽?今天，精神醫學家不斷遭遇到的人類問題比精神官能癥的癥狀要多得多。昔日人們去見神父，牧師或大師(佛教或猶太宗教中的大師)，當時所問的問題，有些人現在轉而去問精神科醫師了。因此醫師現今要面對哲學上的問題而非僅僅情緒的沖突罷了。





11 演劇意義治療



我很喜歡舉下面的例子：有個十一歲的小男孩死了，他的母親因自殺未遂而住進我的診所。同事柯葛裏醫師 (Dr．Kocourek)…

6 生命的意義

我懷疑一個醫師是否能用概括性的措辭來回答這個問題。因為生命的意義因人而異，因日而異，甚至因時而異。因此，我們不是問生命的一般意義為何，而是問在一個人存在的某一時刻中的特殊的生命意義為何。用概括性的措辭來回答這問題，正如我們去問一位下棋聖手說："大師，請告訴我在這世界上最好的一步棋如何下法?"根本沒有所謂最好的一步棋，甚至也沒有不錯的一步棋，而要看弈局中某一特殊局勢，以及對手的人格型態而定。人類的存在也是如此，一個人不能去尋找抽象的生命意義，每個人都有他自己的特殊天職或使命，而此使命是需要具體地去實現的。他的生命無法重覆，也不可取代。所以每一個人都是獨特的，也只有他具特殊的機遇去完成其獨特的天賦使命。…

4 心靈動力學 (Noo-dynamics)

我應該肯定，人的尋求意義與價值可能會引起內在的緊張而非內在的平衡，然而這種緊張為心理健康是不可缺少的先決條件。我要大膽地說，這世界上並沒有什麽東西能幫助人在最壞的情況中還能活下去．除非人體認到他的生命有一意義。正如尼采充滿智慧的名言："參透'為何'，才能迎接'任何'。"(Hewhohasa"why"toliveforcanbearalmostany"how")我認為對任何心理治療，這句

話都可作為座右銘。在納粹集中營內，我們可以親眼看到，那些知道還有一件任務等待他去完成的人，最容易活下去。後來美國的精神醫學家在日本與朝鮮的集中營內也證實了此點。…

8 愛的意義

愛是進入另一個人最深人格核心之內的唯一方法。沒有一個人能完全了解另一個人的本質精髓，除非愛他。借著心靈的愛情，我們才能看到所愛者的真髓特性。更甚者，我們還能看出所愛者潛藏著什麽，這些潛力是應該實現卻還未實現的。而且由於愛情，還可以使所愛者真的去實現那些潛能。憑借使他理會到自己能夠成為什麽，應該成為什麽，面使他原有的潛能發掘出來。

意義治療學並沒有將愛情解釋作性沖動及性本能的升華的"次級現象"(由原始現象所產生之結果)。愛與性一樣是屬於原始現象。正常言之，性是表達愛的一種方式。性是無罪的，甚至是神聖的--當它作為傳達愛的媒介時。如果只將愛情作為性的副作用，那麽我們不會了解它便是兩心永相契的體驗，也是表達此體驗的一種方式。…