福柯把諸如“性”、“主體性”以及現代性的裝置都看成是一種話語以及話語的歷史實踐，卡勒指出：“在福柯的理論中，‘性’是由與各種社會習俗和實踐聯系在一起的話語建構起來的：就是醫生、神職人員、行政官員、社會福利人員，甚至小說家們用以對待他們認為是性行為現象的各種話語。但是這些話語把性描述為先於其本身而存在的東西。”[39]而福柯則認為“性”是被建構出來的。福柯告訴我們是先有了關於性行為現象的各種話語，然後才建構了性。但人們通常都會覺得肯定是先有了性，然後才有關於它的話語。這種常識式的認識就是柄谷行人所謂的“顛倒”。而更重要的概念則是主體。西方的主體概念經歷了許多歷史階段和許多重要人物。而福柯與拉康，則是人類理解主體性的歷史進入20世紀的關鍵人物。有研究者指出：“福柯相信主體不是起源，而恰恰是產品和結果。……他一再強調，人和主體的概念都是學科建構起來的，是學科建構起來的知識。”[40]福柯顛覆的正是我們已往對人類的一些重大精神命題——比如性和主體問題——的認識。

類似於福柯，柄谷行人也提出了關於“主體的顛倒”的說法。依據他的研究，現代的“主體”並非一開始就存在，而是作為一個顛倒才得以出現的。所謂人的內面（主觀）和主體的概念都是現代裝置的結果。不是先有主體，才有主體性的文學，而是先有了文學，才有主體性的發現。正如先有了魯迅《狂人日記》中狂人的自白方式，才有了“真人”的發現一樣。而狂人的話語裝置則同樣要到西方的話語中尋找。狂人的主體位置其實正是形成於意識形態和話語之中的。正如拉康所說：“人在講話，但這是因為這符號使他成為人。”貝爾西據此認為“主體位置是話語的產物，並且這套話語網也是意識形態特征的根基”[41]，同時，這種“被體現的主體位置從未被封閉在文本之中，而總是意識形態中的位置”。這種觀點也啟發我們把文學主體性看成是文本與文化政治、意識形態的一種互動。主體位置在意識形態場域中處於一種浮動的狀態，我們可以通過郁達夫小說題材和主題的變化，考察其文本中的意識形態視野。正如我們已經論述過的那樣：《沈淪》反映了民族國家意識形態如何起到一種對主體的詢喚作用，而《春風沈醉的晚上》，《薄奠》、《她是一個弱女子》的主題則是當時革命和大眾話語影響的結果[42]。郁達夫的小說正反映了主體置身其中的意識形態如何影響了小說中的價值和立場。

《狂人日記》和《沈淪》最早創生了中國現代小說的主體。其主體似乎都是以非理性的方式反抗既有的秩序，傳達現代自我高亢的聲音。但是這種“主體位置”實際上已經逃不脫意識形態的裹脅，主體位置已經成為意識形態中的位置。狂人最後病愈而“赴某地候補矣”正被研究者詮釋為重新進入現實政治秩序的過程。《沈淪》中的主體建構過程也印證了伊格爾頓對盧梭的評價：“盧梭的國家並不關註已經存在的、特定的意志主體；相反，其首要目的是要創造國家可以對之傳達旨意的主體。”就是說，《沈淪》最終生成的現代主體，無形中實現了與民族國家意識形態的自覺吻合。盡管郁達夫對愛欲的描寫被當時保守輿論斥為不道德，但是郁達夫小說中對身體與愛欲的壓抑性描寫方式最終還是不自覺地遵從了道德法則，是對現代理性的自覺屈從。柄谷行人深刻地指出：“把自我、內面的誠實對立於國家、權力的這種思考，則忽略了‘內面’亦是政治亦為專制權力的一面。”[43]表明上看，郁達夫的自我似乎是獨立於現代權力和體制之外的，但是這種壓抑的主體形式恰恰是意識形態話語的忠實產物。

所以，柄谷行人關於“顛倒”的理論具有啟示意義：郁達夫的“空虛”和“頹廢”看似遠離主體的確立，但恰恰在這種空虛與頹廢的話語中現代的自我才得以建立，並與現代性的審美話語建立了聯系。這就是所謂的“顛倒”。 

而愛欲和壓抑之間也同樣是一種顛倒的關系：愛欲並不是在放縱中滿足的，而恰恰是在壓抑中獲得的。這正如禁忌，禁忌之物之所以存在，正是因為人們把它看成禁言之物，才最終成為禁忌；而不是先有了禁忌之物，然後才有禁忌存在。性的生成也是一種同樣的顛倒，即充分的談論導致了壓抑，也才導致了性的生成。因此福柯指出：“他們可以從容——甚至是放肆地——談論性，但這是為了禁止它。”[44]這些例子都在為柄谷行人所謂“顛倒”的理論作註腳。

我們在郁達夫這裏也同樣可以發現一系列顛倒：不是先有了主體，而是先有了疾病，主體才得以在疾病中建構；先有了自敘傳，然後才有了現代自我的創生。而郁達夫的“自敘傳”則充分印證了柄谷行人從日本的自白制度的角度對主體生成問題的探討。

趙京華這樣概括柄谷行人關於“內面”與“自白”制度的研究：

作者認為現代文學的一個主要特征是內在主體性的人之誕生，這個主體性的人以自白的方式出現在小說等文學樣式中，逐漸占據了核心的地位，這是前現代文學中所不曾有的。可是人們卻覺得這仿佛古已有之，而且相信是先有主體性的人之存在後產生自白這一表現方法的。柄谷行人則通過對明治時期基督教的傳入與文學之關系的考察，發現自白（表現方法）這一文學制度起源於基督教的懺悔制度中。如基督教中的上帝和人的主體性是一個顛倒的關系一樣，在文學中也是自白這一制度的確立促成了主體性的人之誕生[45]。

柄谷行人還論證了正是自白制度使人們發現了“性”以及“隱私”等概念及其與基督教之間的關系。隱私的概念也是在自白制度中制造出來的。因為基督徒需要去自白和懺悔，所以必須有隱私的存在。換句話說，如果沒有自白和懺悔制度，是談不上隱私的概念的。福柯即認為是“自白這一制度使人們發現了性”，“性一直是自白的權威性題材，據說這是人們的隱私”。“性”正是作為人們告白的東西而創生的[46]。也正是在這個意義上，福柯認為“性”產生於基督教的自白制度和儀式：“自白越是變得重要，越是要求嚴密的儀式。”

郁達夫的《迷羊》就是一部隱私的自白和懺悔的記錄。這部小說敘述上的獨特處是其“後敘”，落款是“達夫”。“後敘”交待了小說主體部分是主人公“我”在一個美國牧師感召之下所寫的“長長”的“懺悔錄的全文”。而這個美國牧師恰是達夫的朋友，就把懺悔錄給了他，達夫加上《迷羊》的題目，拿出來發表。與魯迅的《狂人日記》相似，這種作者得到某人的手稿是現代文學中老套的寫法。更值得重視的是《迷羊》提供了關於基督教的自白、懺悔制度與自敘傳的小說形式的關系。而郁達夫的現代自我正是在這種自敘傳的自白形式中創造的。正像他所說的那樣：“我覺得‘文學作品，都是作家的自敘傳’這一句話，是千真萬真的。”[47] 其“千真萬真”之處在於：正是自敘傳的文學形式創造了現代作家。

郁達夫的“自敘傳”的小說形式也正是在這個意義上顯示出更深刻的文學價值。郁達夫因此是現代小說史上第一個全力倡導“自我”和個人主體性的小說家，他對“自我”的張揚的背後，是對現代主體性的探索。本文借鑒柄谷行人對日本自白制度的分析不是簡單的理論挪用，而是試圖進一步闡明郁達夫留學時期的日本正是自白式的創作以及“私小說”風靡之際，郁達夫的自敘傳形式恐怕同樣要放在日本語境中去尋求理解吧。