四、身體性與審美主體的創生

疾病的文學意義之一是使作品中的人物意識到自己原來是身體性的存在。郁達夫發現了疾病的同時也就發現了身體。這一發現具有現代感性發生學的意義：現代小說最初的創生就與身體性建立了直接的關系[48]。

《沈淪》被郁達夫自己看成是探討靈肉沖突的文本，周作人對《沈淪》辯護的一個重要的層面也是肯定了靈肉沖突中肉的一面的正當性與合理性：“所謂靈肉的沖突原只是說情欲與迫壓的對抗，並不含有批判的意思，以為靈優而肉劣。”至少在周作人這裏，靈與肉是對等的。周作人還從“非意識的”角度肯定《沈淪》。所謂“非意識”近乎於潛意識，或者“本我”，即周作人所說“乃出於人性的本然”。而他所謂“據‘精神分析’的學說，人間的精神活動無不以（廣義的）性欲為中心”[49]，則可以看出精神分析話語在建構現代人的本我和感性方面所起的歷史作用。精神分析為現代人提供了一種“科學”的、現代的話語方式。現代人的自我得以生成，在很大程度上取決於這種話語的出現。“自我”在這個意義上也是被一種“科學”語言建構的。這正如柄谷行人所說：所謂“病”，乃是“由現代醫學的知識體系創造出來的”。

靈肉沖突的理論在強調肉與感性維度的合理性的同時也就賦予了身體以正當性，討論郁達夫疾病主題的一個側面也在於身體性與審美主體的關系[50]。

作為“向多方向同時生成的關系之網”[51]，人的身體首先即被編織進社會網絡。人們其實都是以身體的存在直接與社會打交道的，身體其實是多種社會和歷史因素合力規約的結果。而人們對這一點似乎缺乏自覺體認。知識分子往往對專制國家幹預思想和自由十分敏感，但是國家和社會對身體的規約，卻似乎更難以被自覺體察。

身體首先是被國家權力所規訓的東西。改朝換代後的新王朝首先顧及的正是身體的存在，如魯迅《頭發的故事》所昭示的那樣，從清王朝的蓄發到民國的剪辮子，都是經過了斷頭才得以完成的[52]。而在福柯那裏，身體也是被現代性所規訓的東西，伊格爾頓指出：“現代社會所要求的是重新建構的身體。”[53]他分析了本雅明筆下巴黎世界中的“閑逛者或孤單的城市流浪者”，認為他們與都市化大眾格格不入。因為他們的身體是一種“閑散的前工業化社會的審美化的身體，家庭內的非商品性的對象”。換句話說，他們無法滿足新興的資本主義消費欲望，資本主義對他們根本不存什麽指望。他們不是伊格爾頓所謂現代社會所要求的那種“重新建構的身體”。而現代社會對這種重新建構的身體有多方面的要求，比如消費的身體，技術化的身體，以及與政治和種族國家緊密聯系的美學的身體等[54]。也正是在這個意義上，伊格爾頓稱：“正是肉體而不是精神在詮釋著這個世界。”[55]

伊格爾頓的方式則是通過審美來處理身體性問題：“我試圖通過美學這個中介範疇把肉體的觀念與國家、階級矛盾和生產方式這樣一些更為傳統的政治主題重新聯系起來。”[56]

為什麽伊格爾頓通過審美來聯結諸多領域並最終介入政治主題？審美的重要性表現在，它處理的對象是人類感性領域。美學的原初意義正是關於感性的學科。對馬克思來說，感覺是較少異化的領域。正如伊格爾頓所說：“馬克思是最深刻的‘美學家’，他相信人類的感覺力量和能力的運用，本身就是一種絕對的目的，不需要功利性的論證。”人類的審美能力在康德和馬克思那裏似乎都是天賦的本領，是自足甚至自明的領域。而柄谷行人則告訴我們：內面、感性同樣可能在顛倒中被異化。就像郁達夫，我們往往自然而然地認定他的大膽暴露和本我的宣泄是非理性的勝利，是感性的覺醒，但是實際上郁達夫的感性仍不可避免地被理性所殖民。所以伊格爾頓稱：“只有通過顛倒的狀態，我們才能夠體驗我們的身體。”[57]因為必須把已經被理性顛倒過的身體再重新顛倒過來。

所以身體性在現代性時期是更顯重要的概念，也比前現代化或者說前資本主義時期更覆雜[58]。重新回到身體，或者說回到美學的源頭——感性學——是現代性的一項大工程。而作為處理人類感性的領域，美學的視界與身體性息息相關。伊格爾頓稱：