但是，蘇格拉底猜到了更多的東西。他看透了他的高貴的雅典人；他明白，他的病例、他的病例的特質已經不是例外。到處都在悄悄醞釀著同樣的衰退，古老的雅典氣數已盡。——而蘇格拉底知道，全世界都需要他，——他的方法，他的治療，他的自我保存的個人技巧……本能到處陷入混亂之中；人們到處距縱欲近在咫尺：monstrum in animo…

我已經說明，蘇格拉底何以令人反感；現在要更多地談談他的魅惑手法。——其中之一是他發現了一種新的競技，他是雅典貴族圈子的第一個擊劍大師。他撩撥希臘人的競技沖動，以此魅惑他們，——他給青年男子與少年之間的角鬥帶來一個變種。蘇格拉底也是一個大色情狂。

蘇格拉底的諷喻可是一種叛亂的表現？可是一種賤民怨恨的表現？他可像一個受壓迫者那樣，在三段論的刺擊中品味他自己的殘忍？他可是在向受他魅惑的高貴者復仇？——辯證法家手持一件無情的工具；他可以靠它成為暴君；他用自己的勝利來出別人的醜。辯證法家聽任他的對手證明自己不是白癡，他使對手激怒，又使對手絕望。辯證法家扣留他的對手的理智。——怎麽？在蘇格拉底身上，辯證法只是一種復仇的方式？

一個人只有在別無辦法之時，才選擇辯證法。他知道，運用辯證法會引起人們對他的不信任，辯證法缺乏說服力。沒有什麽東西比一個辯證法家的影響更容易消除了，每一次講演大會的經驗都證明了這一點。辯證法只是一個黔驢技窮的人手中的權宜之計。在使用辯證法之前、一個人必須先強行獲得他的權利。所以，猶太人是辯證法家，列那狐（Reinecke Fuchs）是辯證法家：怎麽？蘇格拉底也是辯證法家？

由於蘇格拉底，希臘人的趣味轉而熱衷於辯證法，這究竟意味著什麽？首先是一種高貴的趣味籍此而被戰勝了；賤民憑藉辯證法佔了上風。在蘇格拉底之前，辯證法是被好社會拒斥的，它被視為歪門邪道，它使人出醜。人們告誡青年人提防它，人們也不信任它炫耀理由的整個姿態。就像老實人一樣，真貨色並不這樣炫耀自己的理由。拼命炫耀理由是不體面的。凡必須先加證明的東西都沒有多少價值。無論何處，只要優良風俗仍有威信，只要人們不是“申述理由”而是發號施令，辯證法家在那裏就是一種丑角，人們嘲笑他，並不認真看待他。——蘇格拉底是一個使人認真看待自己的丑角，這究竟意味著什麽？

不僅業已承認的本能的放蕩和混亂，表明了蘇格拉底的頹廢，而且，邏輯的重孕以及使他聞名的那種佝僂病人的惡毒也表明了這一點。我們也不要忘掉那種聽覺的幻覺，例如“蘇格拉底的惡魔”，它被人們從宗教意義上加以解釋。他身上的一切都是誇張的、滑稽的、漫畫化的，同時一切又都是隱匿的、機密的、躲躲閃閃的。——我想弄明白，蘇格拉底的那個等式，世上最稀奇古怪的等式，“理性＝美德＝幸福”，究竟出自何種特異體質，這一等式是同古希臘人的全部本能背道而馳的。

蘇格拉底就其出身而言屬於最底層民眾：蘇格拉底是賤民。大家知道，甚至還看到，他有多麽醜陋。然而，醜陋本身是個異議，在希臘人中近乎是個反證。蘇格拉底究竟是希臘人嗎？醜陋常意是通過雜交並且因雜交而受阻礙的發展的標記。在另一種情況下，它表現為正在衰落的發展。犯罪人類學家告訴我們，典型的罪犯是醜陋的：monstrum in fronte，monstrum in animo①。但罪犯是一個頹廢者。蘇格拉底是一個典型的罪犯嗎？——至少那位著名的觀相家的判斷與此並不相悖，蘇格拉底的朋友們聽起來是很不入耳的。一個善於看相的異邦人路過雅典，當面對蘇格拉底說，他興許是個怪物，——他心中隱藏著一切惡習和情欲。而蘇格拉底只是答道：“您了解我，先生！”

①拉丁文：容貌的兇兆，靈魂的兇兆。

正是在博學的和鄙陋的偏見都強烈反對這些偉大智者的場合，我心中首次浮現這個不敬的想法：他們是衰敗的典型。我把蘇格拉底和柏拉圖看作衰落的征兆，希臘解體的工具，偽希臘人、反希臘人（見1872年出版的《悲劇的誕生》）。所謂consensus sapientium…

在一切時代，最智慧的人對生命都作了相同的判斷：它毫無用處……無論何時何地，從他們嘴裏聽到的總是同一種聲調，——一種充滿懷疑、充滿憂傷、充滿對生命的厭倦的聲調。連蘇格拉底在臨死時也說：“活著——就意味著長久生病：我欠拯救者阿斯克列比亞斯（Asklepios）一隻公雞。”連蘇格拉底似乎也厭倦了生命。——這表明什麽？這指點人們走向何處？—從前人們會說（哦，人們確實說了，而且理直氣壯，我們的悲觀主義者帶的頭！）：“這裏無論如何有點東西是真的！consensus sapi－entium①證明了真理。”——我們今天還要這樣說嗎？我們可以這樣嗎？“這裏無論如何有點東西患了病的。”——我們這樣回答。這些歷代最智慧的人，人們應當開始就近觀察他們！也許他們全都不再站得穩？都遲暮了？都搖搖欲墜了？都頹廢了？也許智慧之出現在世上，就像一隻聞到腐屍氣息而興奮的烏鴉？……

①拉丁文：智者的一致。

綜上所述，施特勞斯與二德（德裏達、德勒茲）都拒絕對文本進行表面化的閱讀，而旨在通過對文本的細致閱讀而作出深層的洞察。然而，施特勞斯的眼睛，“看”文本內秘傳的真理；德裏達的眼睛，卻“看”文本內隱藏的矛盾；德勒茲的眼睛，則“看”文本內蘊涵的怪物。



當施特勞斯主義閱讀捍衛古典文本的“真理性”，德勒茲主義閱讀則恰恰旨在讓古典文本擺脫各種“教條性的真理”而呈現新的面目。對於前者，永遠只有一個柏拉圖（那就是施特勞斯主義“視野”裏的柏拉圖），而對於後者，則柏拉圖可以有面目離奇的double，可以有自己生出來的怪胎。



在施特勞斯這裏，古典“自然正當”已經能解決所有現代的乃至後現代的問題；是以在施特勞斯主義者眼裏，“太陽底下沒有新東西”，“溫故”就是要“知故”，知道它真理性的微言大義。但對於一個德勒茲主義者（以及，儒者）而言，溫故不是為了知道真理，也不是為了使之瓦解。 …

盡管它們共同強調（1）對於一個文本，並沒有最終或正確的閱讀，（2）旨在破除文本的形而上學式的封閉（closure），（3）闡釋總是產生新的溢出，（4）都拒絕從外在標準或價值入手分析文本，而是以內在的（immanent）方式進行；然而兩種閱讀所指向的目的地不同，用最粗簡的話來說，德勒茲主義閱讀致力於在文本中產生出全新；而德裏達主義閱讀則在於解構該文本本身（揭示文本中的邏各斯中心主義、揭示它的各種內在矛盾、其統一連貫性只是表象、揭示它只是一個修辭性的構造物，等等）。 …

當被問到哈耶克自由主義對非西方文明或發展中國家所具有的意義時，代之以像許多當代中國學者那樣款款而談，鄧正來的回答卻是：

關於哈耶克的自由主義與非西方社會之間的關系，我在發表的論文中確實沒有做過討論，其間的主要原因是哈耶克本人不曾在這個方面做過任何系統的努力。而哈耶克之所以沒有做這樣的努力，實是因為哈耶克認為對不同文明進行比較研究乃是極具雄心的構想，非一般學者所能企及。他在贊譽研究不同文明的著名歷史學家湯因比時就做過這樣的解釋。不過，根據我對哈耶克論著的研讀，我發現哈耶克在討論其他問題的時候偶爾也論涉到了自由主義與非西方社會的關系問題，我想在這裏具體闡發一下他的這些觀點。 …

德勒茲形容自己對哲學文本的閱讀，是在幫助原作者生下恐怖的小孩： 

這個孩子將是他自己的後代，但卻是怪物般的。是他自己的孩子很重要，因為作者必須是在說我讓他說的東西。但這個孩子也註定是怪物般的，因為他從各種位移、滑動、脫節、隱秘的噴射中產生出來。對此我非常享受。 

這種嚴格忠實於作者（孩子是他自己的）的閱讀，被德勒茲稱為“聖母懷胎”（Immaculate…

此處關鍵同樣在於：倘若並非這種思想上的“延異”（借用德裏達的術語），並非在“重溫鄧正來”時產生出全新的“形成”（所謂的把鄧正來“激進化”），那麼，又何必去閱讀吳冠軍論鄧正來的那些文章，直接閱讀鄧正來自己的作品，不更直截了當？今天一些鄧門弟子對我的不滿，不正是和國內“哈耶克主義者”對鄧正來的不滿（把哈氏思想經院化）結構性地一致？

五、思想研究，像聖母一樣懷孕

 …

然而能夠在國內學界真正“熱”起來的，卻總是各種真理式的宣稱——就這類基礎主義閱讀而言，施特勞斯的微言大義論，不正是當年“教條化的馬克思主義”消滅各種“修正主義”的熱情之再續？由於能指永遠無法完善地表征出所指，因此每一種以達致完美表征的闡釋，註定是一個先天的失敗。然而，這不必導致我們對自身的沮喪感與無能感。對於德勒茲來說，這種先天性失敗，恰恰使得我們可以以否定性的方式——什麼是它不能做到的——來界定闡釋：它永遠無法成為總體。而對於什麼是它能做的，則是一個先天性的無窮：文本在各種既有闡釋之外的虛擬向度，結構性地使得重新閱讀與重新闡釋成為一個創造性的行動。

是以，如果說鄧正來的哈耶克研究，“背叛”了“哈耶克”而弄出來一個“鄧正來式的哈耶克”，我的反應便是：why…

鄧正來強調，哈耶克並非僅僅是一個自由主義意識形態的捍衛者，一個古典自由主義的弘揚者和各種集體主義的堅定批判者。在他眼裏，“哈耶克是20世紀最為重要且最具原創力的社會理論家之一”。鄧正來所作的哈耶克研究，便旨在將哈氏理論本身內在的“原創力”重掘出來，從它型構的歷史語境與時代背景（意識形態冷戰）中剝離出來。鄧氏聲稱：哈耶克的自由主義理論在意識形態方面的封閉性，“構成了那些自視為‘自由主義者’的論者沈湎於意識形態脈絡下的問題論辯而無視哈耶克社會理論的知識洞見的當然理由。”而他對自己哈耶克研究所設定的目標，就是通過嚴謹的文本研讀，在意識形態外衣包裹下剝出哈氏理論之內核。 …

將施特勞斯引入當代中國思想界的兩位主要人物甘陽與劉小楓，晚近在《重新閱讀西方》這篇文章中又作此斷言——這句“所謂太陽底下沒有新東西是也”的斷言，使得他們的“重新閱讀”宣稱淪為了一句機械性的口號，只是成為搶奪話語霸權（以自己所讀之“真書”來打壓別人“帶回來”的“西洋偽書”）之工具。就“重新閱讀”這個實踐而言，唯一的哲學問題——既是存在論亦是認識論的問題——便是：閱讀者有沒有真正革命性的閱讀視野，在太陽底下去看到全新，或者說，讓熟悉的舊東西去形成全新。

 …

德勒茲主義閱讀，就是去深入被研究思想家理論內部，發掘其自身最內核的論旨，並努力將它抽取出來。因此，現在的問題是：當大家的眼睛都只看到那個作為“孤獨的先知”或“新自由主義衛道士”的“哈耶克”，誰的眼睛，能看到比“哈耶克”更真實的哈耶克？

四、“重溫”哈耶克、“重溫”鄧正來

在最近這幾年的中國思想界，哈耶克已經屬於舊的、過氣的思想人物，代替哈耶克成為“保守主義理論”代表的，是大受年輕學子追捧的施米特（Carl Schmitt）、施特勞斯（Leo Strauss）、沃格林（Eric…

另一面，（2）盡管哈耶克思想結構性地蘊涵有那遠未窮盡的可能性（虛擬），但將它們激活、使之刺入到當下現實中，仍需要通過經驗主義的研究方式（對文本的閱讀）去進行。經驗主義絕非對概念的拒絕，那是因為，體驗 / 經驗必須在最低意義上經由語言性的媒介，才能進入經驗主義研究之域。因此，經驗主義哲學也正是依賴概念的創造（而且按照德勒茲的說法，是“最瘋狂的概念創造”）。就經驗主義研究而言，實質上概念就是一個遭遇到的對象——人們並不直接遭遇到原始的對象，而是先遭遇到那組使它被理解為該對象的概念。

故此，從德勒茲的先驗經驗主義視野來看，“虛擬”並非不真實，而是比“現實”本身更真實——它是未被實現的真實，是先天意義上已經為真的真實（這正是拉康［Jacques…

正是時間，先天地保證歷史永遠不會終結。歷史軸線裏的“當下”，永遠是“形成”的一個生產性的瞬間：當下這個時刻裏的“形成”，並不是具體的歷史境況之產物，而是先天地形成——故本身已先天地蘊含著無窮的新，當眼睛看出來（閱讀出來）時，差異（新）就形成了。這種由故到新的形成（質變），就是哲學層面上的革命：“哲學同一種革命性的形成緊密相系，但同諸種革命的歷史則徹底無關”。 …