德勒茲形容自己對哲學文本的閱讀，是在幫助原作者生下恐怖的小孩： 

這個孩子將是他自己的後代，但卻是怪物般的。是他自己的孩子很重要，因為作者必須是在說我讓他說的東西。但這個孩子也註定是怪物般的，因為他從各種位移、滑動、脫節、隱秘的噴射中產生出來。對此我非常享受。 

這種嚴格忠實於作者（孩子是他自己的）的閱讀，被德勒茲稱為“聖母懷胎”（Immaculate…

此處關鍵同樣在於：倘若並非這種思想上的“延異”（借用德裏達的術語），並非在“重溫鄧正來”時產生出全新的“形成”（所謂的把鄧正來“激進化”），那麼，又何必去閱讀吳冠軍論鄧正來的那些文章，直接閱讀鄧正來自己的作品，不更直截了當？今天一些鄧門弟子對我的不滿，不正是和國內“哈耶克主義者”對鄧正來的不滿（把哈氏思想經院化）結構性地一致？

五、思想研究，像聖母一樣懷孕

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然而能夠在國內學界真正“熱”起來的，卻總是各種真理式的宣稱——就這類基礎主義閱讀而言，施特勞斯的微言大義論，不正是當年“教條化的馬克思主義”消滅各種“修正主義”的熱情之再續？由於能指永遠無法完善地表征出所指，因此每一種以達致完美表征的闡釋，註定是一個先天的失敗。然而，這不必導致我們對自身的沮喪感與無能感。對於德勒茲來說，這種先天性失敗，恰恰使得我們可以以否定性的方式——什麼是它不能做到的——來界定闡釋：它永遠無法成為總體。而對於什麼是它能做的，則是一個先天性的無窮：文本在各種既有闡釋之外的虛擬向度，結構性地使得重新閱讀與重新闡釋成為一個創造性的行動。

是以，如果說鄧正來的哈耶克研究，“背叛”了“哈耶克”而弄出來一個“鄧正來式的哈耶克”，我的反應便是：why…

鄧正來強調，哈耶克並非僅僅是一個自由主義意識形態的捍衛者，一個古典自由主義的弘揚者和各種集體主義的堅定批判者。在他眼裏，“哈耶克是20世紀最為重要且最具原創力的社會理論家之一”。鄧正來所作的哈耶克研究，便旨在將哈氏理論本身內在的“原創力”重掘出來，從它型構的歷史語境與時代背景（意識形態冷戰）中剝離出來。鄧氏聲稱：哈耶克的自由主義理論在意識形態方面的封閉性，“構成了那些自視為‘自由主義者’的論者沈湎於意識形態脈絡下的問題論辯而無視哈耶克社會理論的知識洞見的當然理由。”而他對自己哈耶克研究所設定的目標，就是通過嚴謹的文本研讀，在意識形態外衣包裹下剝出哈氏理論之內核。 …

將施特勞斯引入當代中國思想界的兩位主要人物甘陽與劉小楓，晚近在《重新閱讀西方》這篇文章中又作此斷言——這句“所謂太陽底下沒有新東西是也”的斷言，使得他們的“重新閱讀”宣稱淪為了一句機械性的口號，只是成為搶奪話語霸權（以自己所讀之“真書”來打壓別人“帶回來”的“西洋偽書”）之工具。就“重新閱讀”這個實踐而言，唯一的哲學問題——既是存在論亦是認識論的問題——便是：閱讀者有沒有真正革命性的閱讀視野，在太陽底下去看到全新，或者說，讓熟悉的舊東西去形成全新。

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德勒茲主義閱讀，就是去深入被研究思想家理論內部，發掘其自身最內核的論旨，並努力將它抽取出來。因此，現在的問題是：當大家的眼睛都只看到那個作為“孤獨的先知”或“新自由主義衛道士”的“哈耶克”，誰的眼睛，能看到比“哈耶克”更真實的哈耶克？

四、“重溫”哈耶克、“重溫”鄧正來

在最近這幾年的中國思想界，哈耶克已經屬於舊的、過氣的思想人物，代替哈耶克成為“保守主義理論”代表的，是大受年輕學子追捧的施米特（Carl Schmitt）、施特勞斯（Leo Strauss）、沃格林（Eric…

另一面，（2）盡管哈耶克思想結構性地蘊涵有那遠未窮盡的可能性（虛擬），但將它們激活、使之刺入到當下現實中，仍需要通過經驗主義的研究方式（對文本的閱讀）去進行。經驗主義絕非對概念的拒絕，那是因為，體驗 / 經驗必須在最低意義上經由語言性的媒介，才能進入經驗主義研究之域。因此，經驗主義哲學也正是依賴概念的創造（而且按照德勒茲的說法，是“最瘋狂的概念創造”）。就經驗主義研究而言，實質上概念就是一個遭遇到的對象——人們並不直接遭遇到原始的對象，而是先遭遇到那組使它被理解為該對象的概念。

故此，從德勒茲的先驗經驗主義視野來看，“虛擬”並非不真實，而是比“現實”本身更真實——它是未被實現的真實，是先天意義上已經為真的真實（這正是拉康［Jacques…

正是時間，先天地保證歷史永遠不會終結。歷史軸線裏的“當下”，永遠是“形成”的一個生產性的瞬間：當下這個時刻裏的“形成”，並不是具體的歷史境況之產物，而是先天地形成——故本身已先天地蘊含著無窮的新，當眼睛看出來（閱讀出來）時，差異（新）就形成了。這種由故到新的形成（質變），就是哲學層面上的革命：“哲學同一種革命性的形成緊密相系，但同諸種革命的歷史則徹底無關”。 …

哲人就是“遊牧者”，不斷越出舊的空間，從一個地方跑到另一個地方，創造新的空間。當時間——即，同線性的“歷史”完全相反的純粹的時間或者說哲學的時間——把空間疊置和螺旋化時，它實質上也正是一種“去領土化”。換言之，“地理—哲學”不僅關註地表間的橫向遊牧（譬如“西方”的概念），而且也關註地層間的縱向遊牧（譬如“古代”的概念）。各種概念，就在“去領土化”的遊牧中不斷地“形成”——形成差異、形成全新。而哲人，不單在空間裏遊牧，也在時間裏遊牧，展開沒有邊界的創造，不斷地開創出全新。

三、比“哈耶克”更真實的哈耶克

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對於德勒茲主義的閱讀，齊澤克（Slavoj ?譕i?觩ek）曾使用“眼睛”作為例子：人的眼睛在形成視覺的瞬間，以某種方式將光進行簡化（如感知為某種顏色、某種物體），形成視覺感知上的“當下現實”。而光束本身，恰恰指向當下現實之外的無窮可能。在相同的意義上，我們可以說：思想文本也一樣——其處身時代的歷史現實，將它簡化為某種固定形態。而文本本身，當它越出其自身出現的那套歷史現實之框限後，就成為充滿無窮活力的新而刺入當下。在這個意義上，“溫故而知新”，就是一個最純粹的哲學“事件”（“事件”是在完全巴迪歐［Alain Badiou］意義上說，即歷史的斷裂、湧現出全新）。在這個意義上，誠然“溫故而知新，可以為師矣”。Why？不妨讓齊澤克代孔子來回答：某君的“眼睛”看同樣的對象，卻能夠看出不同，看出全新的東西（即，看到永恒在時間中的穿越，在時間中豐富自身）；惟有這樣的人，才能真正傳播新知（才真正可以為師矣）。…

純粹的時間，既不依賴任何外在的運動，也不依賴於靈魂的內在運動；它是對空間的一種描述——空間在時間中被疊放、被螺旋化。“史學”研究“歷史”（各種歷史狀況、語境、變化），卻並不研究“時間”，即，沒有去研究“時間的空白形式”（the empty form of time）；而“地層學”，才是恰當的關於“時間”的研究。

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92年之後，中國社會—經濟改革進入新的快車道，哈耶克便很快地成為關於中國道路之論爭的一個主要思想資源。這構成了“哈耶克熱”在中國興起的歷史語境。國內的“自由主義者”集體以哈氏為尊，連信奉羅爾斯（John Rawls）“正義”理論的學者，一度都被剔出“自由主義”而歸到“左翼”。在當代中國學界的這一語境下，鄧正來的哈耶克研究，就同時使得“哈耶克主義者”（Hayekians）和“反哈耶克主義者”都覺得很不舒服——哈耶克主義者不舒服於這項與時代“脫軌”的“經院研究”，把哈氏思想弄得繁復纏繞、面目模糊；而反哈耶克主義者則是看到哈耶克的名字就不舒服，鄧正來關於哈氏的“經院研究”也自是無法例外。

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【內容提要】鄧正來的哈耶克研究，在“寂寞”中連續做了十五年。衡量這一研究的貢獻，可以從三個層面來切入：對國內哈耶克研究的意義；對自由主義研究的意義；以及，最高的層面上，對思想—學術研究本身的意義。在本文作者看來，如果評論者只關註前兩個層面，那麼鄧氏歷時十五年的研究就只對一小部分學者有價值。因此本文嘗試在最後一個層面上展開考察。本文作者認為，鄧正來的哈耶克研究，從某種意義上開啟了思想研究的一種德勒茲主義進路。在作者看來，當鄧正來嘗試將哈耶克理論抽離其本身得以型構的歷史語境與時代背景，而追索該理論本身的內在原創力及其所開放出來的理論問題，他就已經進入到了德勒茲主義的閱讀視野中。 

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筆者想強調的是這些團體他們之間的聚合， 猶如無器官身體的特徵，是為具有強度性的，但必須說明的是，儘管其強度再高，他們的形成並不是要建立另一種的宰制政體，反之，是為未完成的狀態。



作為無器官身體，它的強度是零，其意不在於建立一個強而有力的國家機器，使其強度=100。反之，它力量的聚合，可能被展現於一場遊行之中，如：330 凱道集結行動。然而其集會結束，它更也因此不再運作或作工。

結論





從德—瓜無器官身體的概念看來 ， 我們可以想像其政治態度可能是去國家化的。然而，活躍於太陽花學運電視螢幕前的主要人物，如林昶佐等人，隨後於 2015年 1 月 25…

作為無器官身體，其所欲圖對抗的無非是任何將生命體束縛、僵化的形式。同樣，懷有此態度與參與運動的個人或團體，便有著相似的風骨。更大膽地說，筆者認為所有參與運動的團體皆己肉身化上述無器官身體的思想特徵。



參與抗爭的個人或團體無不亟欲抵抗國家機器向財團或大陸政府的結構，甚至當時為在野黨的民進黨，也是有可能淪為「國民黨化」。³



爾自馬政府上台以來變汲汲營營將經濟與大陸牢牢地綁住，甚至鞭策馬意立委草率通過與大陸經貿相關的法案。如此一來，台灣的生命儼然不得不與大陸綁在一塊；受其規範式地禁錮於一中的框架之中。…

於是，台灣在邁入資本主義國家的過程中，如何思考與呈現在「國家」思維之外的社會凝聚形式，由於欠缺足夠的「弱機構」、「中介組織」、「民間組織」提供平滑空間、活性節段、游牧科學，與如即興爵士音樂般的自由編碼的支援條件，「交陪境」的美學於是也多半停留在初步的群組織的邏輯中運作，無法抗拒「資本－國家－國族」三角結構的主導。



而藝術學院系統在這個三角結構中，既依附於「國家」，也依附於「市場」，但始終對於抗拒性的「文化創作式的社會凝聚形式」欠缺落實的社會基礎，這是因為，藝術學院也不過是「強機構」的變形體之一罷，它並不能完整提供一種游牧科學與文化創作性的巡演迴路。



因此，對於國家補助機制、美術館、博物館、市場、畫廊、博覽會體系的強烈依賴與同意，就成了藝術教育體系在當代資本主義國家社會中的隱然之痛。

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就此而言，台灣在1980年代末期解嚴後的政治力解放，轉向社會的解放時，「國家」型的強機構思考與「游牧機器」的去機構或弱機構式的藝術群組織，就產生了複雜的辯證關係。



簡單的說，解嚴是由威權式的「暴君－侍從」／資本主義式的「冷戰－侍從」雙重關係中，脫除第一重的「國家」枷鎖，卻很快讓台灣滑入資本主義式國家的運轉模式中。



所以，在「強機構」與「群組織」之間，並沒有為數眾多的「弱機構」，來聯結與調節「國家－資本－文化創作族群」之間的關係。



文建會有之，藝術學校有之，地方政府文化局有之，畫會有之，畫廊有之，藝術群有之，替代空間有之。但是，像國家文化藝術基金會這樣介於「強機構」與「群組織」之間的機構，必須搜尋藝術社群的需求與未來方向的制訂。…

但是，以台灣的歷史經驗來說，以上兩種國家的型態並不完全適用。首先，在清領時期及清領之前，清帝國對於台灣的統治，就不完全屬於強機構的全面統治。從〈東番記〉以下的理蕃政策來看，清帝國與原住民的各部落，一直處於疆界移動的關係之中。



同時，西班牙、荷蘭、法國、日本等列強，為了爭奪東南亞貿易海權，也讓清帝國在十九世紀末期，完全放棄了它對台灣的統治權，使台灣成為日本帝國主義的殖民地。



同時，帝國主義的殖民政策，並不是基於「同意」的公民社會基礎的現代國家，對於民間的「交陪境」也好，對於原住民的傳統領地也好，日本帝國主義顯現出來的「強機構」邏輯，就是訴諸它的戰爭機器了。



這段討論的重點是：「強機構」對於台灣的歷史經驗而言，一直是一個外來於社會的強加結構，而非演化而來的社會凝聚形式，反而是在「強機構」與庶民社會之間，許許多多的「弱機構」，譬如：廟宇交陪境、海上走私貿易通路、殖民系統下的議會請願組織或農民組織、部落社會，才是社會自發性凝聚的慣習形式。…

特別在藝術的領域中，「國家」並非一個預設的社會聚合體選項，尤其是近年的「社會參與藝術」、「社區藝術」、「關係美學」、「新類型公共藝術」、「觀眾政治學」等等的重大論辯、反思與策展討論，「國家」與「強機構」（如美術館、博物館、大型藝術中心、具規模的國際雙年展等），反而經常成為被這些論辯中必須要被檢討的、可被質疑的社會凝聚組織型態。



不僅是因為藝術創作從個體的特異性出發，更因為藝術與社會的原初關係之一，其實是反主流文化、反社會化的一個特定社會場域或系統（布赫迪厄的社會場域論或是魯曼的系統論），藝術家更常以流動性的、少眾性的群夥組織為其認同政治的訴求方式，因此，從當代藝術場域發展出來的認同政治更多是傾向於「不認同」與差異化的政治，這時候，談論機構、弱機構、群組織到個體之間的關係，就是當代「交陪境」美學無法迴避的問題了。

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前言：何謂展覽？何謂野根莖？

一個展覽不具有客體，也不具有主體，而是由多種多樣的方式形成的材料、各式各樣的對話、由迥異的日期和各自不同的速度所構成的。當我們把一個展覽歸於一個策展人或一個策展團隊時，他們就忽略了這些材料的形成與運作，也忽略了它們之間關聯的外在性。



同樣的，一個藝術家野生組織或一個藝術事件的形成，就像歐亞板塊與菲律賓板塊的碰撞所造成的地質學運動，這個過程並不需要一個上帝來保證，在這些材料與對話之間，包含著異質性相互的聯結、反系譜反符號的斷裂、非中心化的開放系統、重新製圖與轉印式的呼應關係。在這四層根莖式運動的過程中，相應的是逃逸線的生成、解疆域去領域的斷離、去層級化與重新配置，生成疆域領域與圖表化的多元體。…