进一步而言，“艺术危机”是整个西方社会迷失方向的集中体现。在斯蒂格勒看来，技术是不确定的。新技术发展速度太快，社会抵制增加，历史主义盛行，此即斯蒂格勒所谓的“迷失方向”，有时又被称为“中断”。在迷失方向的社会中，审美体验被调节而齐一化，消费主义剥夺了审美能力，因为审美被简化为计算，行动被还原为消费，欲望倒退为驱动力——其最终的结果是人们行动困难。

二战后，新科技革命推动社会生产力飞速发展，西方发达国家纷纷进入加尔布雷斯所谓的“富裕社会”。社会物质财富极大丰富，人们陷入追求感官刺激和物质满足的消费主义中，成为丧失批判精神和创造性的“单向度的人”（马尔库塞语）。从艺术异化的角度来看，斯蒂格勒承自法国技术哲学家前辈的诸多相关思想，如鲍德里亚的拟像理论、居伊·德波的景观社会理论和德勒兹的欲望机器理论等，都在控诉消费主义社会对人的奴役，他将这些理论融会贯通，自成一派。…

艺术产业化意味着艺术被商业逻辑俘虏，艺术为消费主义和消费社会服务。艺术品是技术物保存的人类意识，使得艺术可以被用来交换而商品化。在斯蒂格勒看来，艺术产业化意味着艺术的衰败。斯蒂格勒常举泰勒主义者[2]的例子来说明艺术如何为商业所俘虏：他们使用摄影记录方法（chronocyclegraph）来研究工人劳动，即在被测者的关节和身体某些部位装上小电灯泡，用摄像机拍摄工人劳动的过程并进行研究，目标是提高劳动效率，实现科学管理。

而“艺术危机”的真正到来，是从记忆术成为当代技术体系的主导技术开始的。按照斯蒂格勒的观点，记忆术自古就有，但在数字化-信息化时代才占据了技术体系的主导地位，即整个技术-工业系统是以记忆术为基础运转的。…

本文以斯蒂格勒为例，谈谈法国技术哲学家对“艺术危机”的看法。斯蒂格勒所谓的“艺术危机”指的是什么？他有否想过该如何解决这一危机？这得先从他如何看待技术与艺术的关系说起。

斯蒂格勒主张“泛”技术，他认为“人的行动即是技术”，舞蹈、语言、文学、诗歌、音乐乃至政治，无一不属于技术领域。但在日常生活中，人们用“技术”一词指称人类行为中只有优秀者掌握的专门技能，如声乐技术——虽然人人都会唱歌，但只有歌唱家才掌握声乐技术。而艺术则是技术的最高级形式，特定技术最终升华为艺术。…

不少谈论技术问题的哲学家也喜欢谈论文艺，比如，海德格尔喜欢讨论诗歌和荷尔德林。此种风尚在当代法国思想家中尤为常见，福柯、鲍德里亚、德勒兹、德里达和斯蒂格勒均如此。福柯更是提出生存美学的理论，要求哲学家做出表率，把生活当作有自己“风格”（style）的艺术品。他曾道：“艺术成了一种专业化的东西，成了那些搞艺术的专家所做的事情。为什么人的生活不能成为艺术品？为什么灯或房子可以成为艺术品，而我们的生活反而不能呢？”显然，福柯要求哲学家同时也应是艺术家。…

似乎，斯蒂格勒充分肯定莫斯與巴塔耶的觀念，他的一般器官學和所謂“逆人類學意義上的智性生命觀念”正是建立在上述兩種浪漫主義構境之上的。其次，斯蒂格勒提出必須建立一種新型的集體個人關係。顯然，這又是基於西蒙棟的個性化理論。正是針對了數字化資本主義現實中個人，被遠程登陸的網絡存在非個性化奴役的現象，斯蒂格勒才提出：“社會個性化會創造出團結關係，並由此持久地、一代代地建立起社會體系。塑造集體個人的社會體系是基於超個性化的循環而形成的，而這種超個體化本身又是建立在知識和紀律基礎之上的。”[41]這是第三持存好的方面。…

有趣的是，斯蒂格勒還有一個重要的觀點，他不相信什麼外在的救世主，也不相信左派知識分子，他認爲，解放者就是所有在數字化資本主義奴役下的“無産階級”自己，作爲毒藥學的解藥性處方並不在外部的解放者手上，而就在每一個處於數字化資本主義統治下的服毒者自己手中。這種處方是科學界、藝術界、法律界、一般精神生活的世界和市民——首先是市民的代表們——世界的責任。



需要更多的勇氣：這是一場必須面對和反抗的無限的利益之鬥爭，既包括部分遭受這種毒性的人們，也包括以這種毒性爲食的人們。正是這段痛苦時期構成了蛹的階段（the stage of the chrysalis）。…

通過這些我們稱爲個人數據第三持存的個人來促進生産和自動-獲取，這些個人數據使他們的心理時間空間化；通過使個人數據以光速進行流通，以干預超個性化過程，這個過程是與自動地、功能性地形成的循環交織在一起的；通過這些循環，通過自動形成的而不是超個性化地形成的集體第二持存，反過來干涉，幾乎是直接地干涉心理的第二持存，也就是説，干預前攝、期望，最終干預個人行爲。從而一個個地、遠程控制和電子指導每一個網絡成員成爲可能，這就是所説的“人格化”。[30]



在他看來，之所以會發生這樣的愚昧性的瘋狂，歸根到底，是外部的數據處理重新建構了我們在網絡生存中的虛假電子人格化。海量數據造成了個人心理時間的空間化，這原本是要通過自己內心認真鑒別和挑選的過程；現在只要有一定量的點賞和好評數據，自動獲取的行爲就以光速發生了。…

對於這個數字化的第三持存的惡果，斯蒂格勒有如下分析：以數字第三持存的形式進行的數據處理能夠（以光速）實時地、在全球範圍內、以處理幾十億千兆數據的水平進行着，並通過遍佈全球每一個角落、滲入社會幾乎每個體系的數據收集系統運行着——那麼，這是因爲數字第三持存和算法使“大數據”能夠得以産生和開發出來，然而，理性作爲一種綜合能力也有可能因爲“大數據”具有極速運轉的自動的知性分析能力而發生短路。[26]⑧



在這個第三階段中，數字化的第三持存上的海量數據以光速不斷生成統計、處理和決斷，這使得所有主體性的綜合理性能力完全短路，由此産生一種可怕的斷裂。依斯蒂格勒的説法，“因特網是一種藥，這種藥將會成爲一種實現超級控制和社會分離的技術”[27]。…

應該説，這是斯蒂格勒這一課程研討中最重要的斷言之一。此處的利用主體並非人，而是資本，它利用網絡化的無所不在的遠程行動和遠程作用對象，一是使原來在一個民族國家內部的生産去地域化了。也就是説，一個生産過程可以分解爲多空間運行，比如資本跨國集團的創意中心通常在本國，而生産對象化的流水線可以在其他勞動力和資源廉價的落後地區，這使資本與勞動的僱傭關係變得具有彈性和更廣闊的可能時空。



二是這種遠程互聯也必然創造了巨大的遠程覆蓋的無形市場，無數剁手族只要坐在電腦前或手持智能手機就能買賣一切。



三是遠程操控的電子金融市場也被創造出來，它不斷光速生成着一種非人爲的“自動決策”。…

這一點，確實是馬克思對資本主義機器化大生産中，物質生産的過程已經成爲科學技術的對象化實現的過程的一些預見性的分析，但馬克思不可能提出什麼文碼化和生産流水線等問題。然而，“儘管《大綱》是以我所説的第三持存的形式描述知識的物化, 但工業社會中關於知識的一般問題，並沒有被辯証唯物主義真正提出來：技術沒有被主題化爲知識和非-知識的一個要素，沒有（提出）一種知識的器官學或力比多經濟學——即昇華的欲望意義上的一種知識經濟學”[17]。



這個第三持存⑦是斯蒂格勒技術哲學中的關鍵詞。這沒有説錯，可是讓斯蒂格勒預見在…

在此，超個性化的進程也必然被中斷。這里産生的惡果是：“消費者的無産階級化、去象徵化、非認同化以及痛苦的分娩，使一切獨特性都屈從於可計算性，後者使當今世界變成一片荒漠，置身其中會荒謬而日益強烈地感到，隨着工業創造的越來越多，結果卻是生活被創造的越來越少。”[12]



因爲，在認同和超個性化這二者之中，象徵性注意都是這一欲望經濟過程的核心。可是，當這種象徵性注意在新的數字化資本主義工業中發生變形和轉移之後，象徵性符號本身就發生貧困化和萎縮，甚至變成去象徵化。正是這種象徵性貧困所導致的知識短路，也就造成了斯蒂格勒所指認的整個資本主義社會存在中的無産階級化。



馬克思在《…

斯蒂格勒認爲，這里知識的短路主要是指工業對人的關注的控制。這又是一個很難進入的精神分析學的構境層。他説，依弗洛伊德的理論，人的注意力的形成是一個複雜的歷史過程。“注意力是通過教育、通過認同（這是在弗洛伊德意義上而言的第一認同和第二認同）過程而塑造的，關於如何生活的知識佔據着代際關係的核心，而構成這種代際關係的教育是精致而複雜的。”[7]



這里有兩個核心概念：一是注意力，這是人異質於一般動物的重要心理特徵，專注導致人格的心理積淀；二是認同，這是在注意中對特定觀念的肯定。在斯蒂格勒看來，這二者都是由教育中知識傳遞所建構的。當然，這里的教育通過兩種途徑：一是家庭教育，“養育子女就是以獨特的方式傳遞一種關於如何生活的知識，然後子女會接着將這種教育以獨特的方式傳遞給他或她的夥伴、朋友、家庭以及無論遠近的同輩人”…

內容摘要:當象徵符碼經由大衆傳媒所控制成爲工業技術操控的對象後，人的一切關注則被掏空，人的感性生活已經成爲虛假的景觀産品機械投放地。這是一種徹底的本體論意義上的象徵貧困。正是這種象徵貧困所導致的知識整體短路的系統性愚昧，也就造成了斯蒂格勒所指認的，整個資本主義社會存在中的心靈無産階級化。斯蒂格勒對當代資本主義的批判最可貴的方面，就是通過貢獻型數字經濟積極地努力探求新的解放的可能性。

法國著名的技術哲學家貝爾納·斯蒂格勒①，作為德里達的重要弟子，以其一系列重要的學術論著躋身於目前歐洲最著名的社會批判理論家行列。他的三卷本的巨著《技術與時間》是其技術哲學和批判理論的奠基之作。2016…

人物週刊：您之前的書里提到過，過去50年對資本太多迷戀，以至於對過去25年新經濟增長86%的來源茫然無知。您是不是低估了資本對於新經濟增長的推動作用？資本在未來所佔的重要性是會繼續降低還是會有所上昇？

里夫金：現在這個問題很重要。我們看到全世界所有經濟體的GDP都在放慢，生産效率也停滯不前。現在大家看到的一個結論是，第二次工業革命的潛力已經被大幅度發揮出來了，經濟馬上要到頂了。…

看來，人類完全沒必要爲生存而擔憂。第三次工業革命完成後，人類能以近乎零成本的方式生産、分享一切生活物質、精神資料。正如共産主義所描繪，那將是一個物質極大豐富、按需分配的社會。

里夫金重塑了“公民社會”、“社會資本”這些概念。“公民社會就像互聯網一樣，它的核心設想就是把個人融入更大的網絡團體，不僅會提昇團體的整體價值，而且也會提昇每一個成員自身的價值。”這是里夫金在書中的闡述。

從這個角度來看，里夫金提出的這些概念並無新鮮之處，只不過是對共産主義一些基本概念的改頭換面。比如，共産主義社會提倡共同勞動生産，而基本主體就是勞動者有序自由的聯合體。里夫金用互聯網技術對此進行一番改造。…

在美國夢中成長的里夫金深受托馬斯·傑弗遜、本傑明·富蘭克林、托馬斯·佩恩、喬治·華盛頓這些開國元勳的事跡激勵，他追求人權、自由和幸福。長大後，他成爲一名左翼青年。在20世紀60年代，他是一名反對越南戰爭和爭取民權運動的積極分子。他説，他有許多這樣出身名門的左翼朋友。他們在精英聚集的環境中長大，致力於追求社會正義、平等與和平，“但他們也從國外革命鬥爭，特別是二戰後的反殖民主義鬥爭中獲取靈感。”他們的行動指南來源於毛澤東、胡志明、切·格瓦拉的思想，並且得知無私奉獻的行爲是被激勵的。這在里夫金的思想內核中留下了深刻的烙印，也成爲他在《第三次工業革命》中提倡“共享經濟”的核心。…

他以暢銷書的形式推進了新經濟社會概念的落地，成爲最受中國歡迎的美國人之一。

除了基辛格，《第三次工業革命》作者傑里米·里夫金可能是最受中國歡迎的美國人了。汪洋副總理兩次接見了他，而李克強總理則説自己是他的粉絲。

“這真是讓我感到很意外。”當時正是聖誕假期，里夫金在谷歌上蒐索資料時發現了這則消息。他難以置信，跟妻子開玩笑説是哪個人在耍他。妻子仔細看了看確認無誤。“他把這點冩進了正式簡歷中，他説他是我的粉絲。”里夫金很驚喜，“李克強總理同意我的想法”。

吳曉波式的公共經濟學家…

呼喚城市的人文空間，從社會學的分析看，是重視環境品質與人類行為的關係。一個好的城市環境，可成為人性成長和人際互動的空間。不僅能給人帶來心理愉悅，還能有力地激發正確的行為。一個讓人人都感到親切而熟悉的、有地方特色的環境，更容易培育人們對它的歸屬感。反之，一個包含有錯誤意象的環境，則會令人不安、失去方向感，甚至發生價值的混亂。

今天的報告中，我談了自己對人文空間的理解，批評了城市空間中種種缺少人文關切的現象與過程。最後我樂意分享我的研究、我的發現。它講述的是一個城市的普通人如何創造屬於他們自己的人文空間的故事。

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2、自行車出行越來越難

我在報告的一開始就將「可及性」視為人文空間的基本品質。那麽，對於城市道路資源而言，它的可及性就體現在路權的分配上。有路權，就有可及性；無路權，就沒有可及性。而路權在不同交通模式中的分配，也就決定了不同道路空間之間不同的可及性程度。…

中國的城市空間同樣形成於自己特有的國情和城市發展歷程。在中國，從新中國成立以後到改革開放之前很長一段時間，我們的空間生產都是服從於工業化戰略的。那時，以工廠為核心，以提供無所不包的社會職能的單位聚合而成的單位空間，成為當時中國城市主導性的景觀。改革開放以後，中國城市空間生產的方向和機制開始有了一些根本性的改變：文化和藝術逐步成為城市最重要的中心地帶的核心功能；以空間效益本身為目標的空間戰略，成為各大城市謀求更新與發展的主導模式。在此模式下，有利於發展商業、大都市景觀和中心城市功能的空間，被快速地開發並成片地興起了；同時走向衰敗和消失的，則有舊式弄堂等。…