這個情況在幾乎所有發達國家都發生過，例如美國、德國等後發展中國家早期也學英國、日本學美歐、韓國學日本等。問題是，這些國家很快走過了學習階段，進入原創性階段。但在中國，人們在很長一段時間對原創性的東西缺乏興趣，更缺乏能力，結果既處處受制於人，也始終停留在附加值低端的產品。直到這兩年中美發生貿易戰，很多人才發現自己和美國的差異還是那麽巨大，而且在很多方面難以逾越。

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幻想、空想、假想也都是文化貧困的產物，因為文化的貧困導致人們不知道如何理性地思考，沒有興趣和能力做理性思考。中國歷史上的所有烏托邦都是幻想、空想和假想的產物。這和西方理性主義時代的近代烏托邦有天壤之別。包括早期空想社會主義在內的所謂烏托邦，其實都建立在有限的社會實驗之上，只是到了可復制（或者推廣）階段，才出現烏托邦的概念。沒有現實可行性的理想是空想，只有具有現實可行性的才是理想。 

更可悲的是，這些“無產文化”已經變成根深蒂固的“文化”，變成了思維和行為方式。這種文化已經沒有了傳統底層文化的樸素與善良，所呈現的是精致的惡。這里要強調的是，衡量文化中產的標準絕非教育水平，並不是說教育程度越高就越有文化。文化和教育有關聯，但不是一回事。在今天無產文化環境主導下，出現了一種情況，即教育程度越高，就越自私和利己，也就是人們常說的“精致的利己主義”行為。…

文化貧窮致公共道德感缺失 

很可惜的是，即使是物質中產群體，在文化上仍然是“無產”，甚至是“流氓無產”。即使是最富裕的群體，也很難說在文化上已經逃避了“無產”的格局。問題在於，在“文化無產”的格局下，中國如何逃避中等收入陷阱？如何從數量型經濟增長，轉型成為質量型經濟增長？物質中產如何通過深度文化消費，來逃避今天的奢侈消費？如何通過培養文化中產來培養一個健康的消費社會？所有這些都關乎於中國經濟的未來，甚至整個國家和社會的未來。 …

中國的經濟（乃至政治和社會）如何走向未來？從改革開放以來的經驗來看，物質意義上的經濟指標，例如逃避中等收入陷阱和進入高收入經濟體，比較容易規定；同時，人們對物質目標的追求也具有自我的動力，因為這符合人性的自私要求。不過，在任何一個社會，人是主體，在追求經濟等目標時，必須考慮到人。 

人們常說，一個人能走多遠，取決於其思想能走多遠。也可以說，人的思想能走多遠，也決定了一個國家的經濟能走多遠。盡管這並不是說要求每一個人都有思想，但社會必須具有一個有思想的文化中產，引領社會的進步，否則物質意義上的進步不見得會導向整體社會的進步，說不定還會走向災難，例如非理性地追求單向面的發展，追求各種“烏托邦”等。…

“鬆散片斷組成的情景性人物”有何不同之處呢？不是說他們的記憶能力多麼差，而是說他們並不使用自己的自傳性記憶進行“時間旅行”。他們記得過去的體驗，但那不是作為自己的體驗。我或許能記得上學第一天發生的事或我當時的感受，但如果我是情景性人物，我並不將現在的“有記憶的自我”，等同於過去的“體驗的自我”；我並不認為那個小孩是我（雖然我承認那是同樣的人類動物）。我並不覺得有必要通過構建一個敘述，來將兩個自我“統一”起來。 

情景性人物對過去沒有特別的興趣，除非它塑造了現在的性格。因此，他們並不害怕記憶的喪失，只要他們的道德性格仍然不受影響。正如傾向於情景性的沙夫茨伯里伯爵（Earl of…

現在考慮另一種選擇柏拉圖主義者。這里的重點不是新鮮而是善良。要創造一個有意義的自我，你講述的人生故事必須是圍繞具有客觀價值的東西展開的。在柏拉圖看來，它必須是朝向永恒的善的欲望萌芽，一個我們可以模糊地從出生前回顧的東西。（這是一個故事，比如英國大詩人華茲華斯（Wordsworth）在《不朽頌》和長詩《序曲》中講述他自己的故事。）



對於當代哲學家蘇珊·沃爾夫（Susan Wolf）來說，有意義的人生故事必須是充滿激情地，投入到一項具有客觀價值的事業中去。沃爾夫寫道“人們僅僅不懈從事自己喜歡的事中還是不夠的，你喜歡做的事必須本身具有善的價值。”如果你對自己喜歡的東西的價值有錯誤認識，如果你投身於侍奉一個假神、蹩腳的藝術理想、邪惡的意識形態或者偽裝成浪漫愛情的惡棍，你或許覺得人生有意義，但實際上並非如此。

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尼采主義者的最典型代表就是尼采本人了。



他的絕對命令，正如查拉圖斯特拉（Zarathustra）說出來的話，“將過去的我重新塑造成為將來的我”。尼采主義者堅持認為要展現自己獨特的個性，意味著要成為某種新人。要在這個生存任務上重取得成功，僅僅回顧過去生活中的偶然性記憶是不夠的，你必須創造新鮮的隱喻，把這些偶然性統一起來變成敘述的整體，一個值得追求和確認的目標。



你必須成為剛剛去世不久的哈羅德·布魯姆（Harold Bloom）所說的，你自己的人生的“強悍詩人”。否則，你的塑造自我的事業將不是推出世界上的新東西，而是模仿他人的復制品或者贗品——這種可能會讓你遭受“影響焦慮”的困擾（如果繼續使用布魯姆的術語）。（尼采本人在他不斷攻擊蘇格拉底和嶄新人類形式的哲學範式的過程中，或許已經暴露出他本人也深受影響焦慮的困擾。）

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心理學家丹·P·麥克亞當斯（Dan P. McAdams）寫道“美國人癡迷於個人獲得救贖的故事”：有時候，這種故事帶有宗教方面的意義，但更多時候故事採取世俗生活的形象和觀點。在流行小說、好萊塢電影和從現實電視，到《奧普拉脫口秀》等電視節目以及眾多其它場合，美國主人公繼續以命運多舛、堅忍不拔的個人拼搏奮鬥者的形象出現，他們以特立獨行與眾不同為榮，繼續成長和發展，尤其是面對挫折和失敗的時候並不氣餒。事實上，這種救贖式故事總是在美國社會中占有特權地位，這可以追溯到17世紀新英格蘭清教徒撰寫的精神自傳。

美國人的這種態度就和其他國家比如英國形成對比，生存失敗的敘述照樣值得敬佩（如詩人菲利普·拉金（Philip Larkin）就是說明問題的例子。）…

像故事一樣的人生的當地典型包括神經學家奧利弗·薩克斯（Oliver Sacks），他說“我們每個人都像講故事一樣度過和構建自己的人生。”心理學家傑羅姆·布魯納（Jerome Bruner）說“最終我們將成為自傳性的故事，我們依靠它們講述自己的人生。”哲學家丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett）說“自我是‘敘事重心的核心’。”阿拉斯代爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）說“人類生活的統一就是敘事追尋的統一”。 

這種講故事開始於何時呢？大概在我們擁有自傳性記憶能力的時期，即學齡前。這是父母和保姆鼓勵我們講述和評價生活事件的時刻。發展心理學家已經研究了母親回憶過去的方式，如何影響了孩子的自傳性記憶技能。母親回憶過去的方式越細致，孩子個人的敘述就往往更詳細和更連貫。該研究領域的領軍人物之一凱瑟琳·尼爾森（Katherine…

如果不將我們的生活與歷史記錄下來的祖先的生活結合起來，人生有什麼價值呢？——公元前46年馬庫斯·圖留斯·西塞羅（Marcus Tullius Cicero）

但是，人們也說他們渴望自己的生活有意義。從他們談論意義的方式上看，意義似乎與幸福不同。事實上，意義和幸福可能會發生衝突——心理學的證據會告訴我們這一點。在社會心理學家羅伊·鮑邁斯特（Roy F.…

哲學家耶南·伊斯梅爾（Jenann Ismael）說，“自傳性記憶是最典型的人類認知潛能中最複雜和研究最多的潛能之一。”這種潛能的出現比我們可能設想的情況要更晚一些。直到學前班結束時，我們才有能力將過去和現在融合成為某種類似持續存在的自我之類的東西。即使到了心智發展的這個階段，我們仍然不能正確分清時間的先後順序。對於八歲大的孩子來說，試圖判斷幾個月前發生的事件到底哪個在前哪個在後，能否說對全靠運氣。只是到了青春期的時候，我們才能將我們的自傳性記憶串起來組成連貫的生平故事。…

約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill）在1861年的專著《功利主義》中寫到，“做個不快樂的人比做個快樂的豬更好，做不快樂的蘇格拉底比做快樂的傻瓜更好。”我們很多人可能贊同他的觀點。但是，為什麼呢？有什麼事是人能做而豬做不了的？無論是什麼，最好是一些好事，即便僅僅是要補償我們錯過了豬的幸福和快樂。 

就我們所知，豬是有意識的。他們像我們一樣也有內心體驗。但是，它們有自我意識嗎？它們能意識到自己的存在嗎？它們有內在的“自我”嗎？或許。有證據證明有些動物如黑猩猩、海豚、大象甚至喜鵲都有自我意識。所有這些物種都通過了名為“鏡子測試”的自我意識考驗。如果你在這些動物的額頭上添加一個紅點兒然後讓它們走在鏡子前面，它們會做出試圖擦去紅點的反應。它們似乎認識到自己在鏡子中的形象。科學家得出推論，從這一點可以看出，這些動物像我們一樣具有認識自我的潛能。…

搞清了意識和潛意識，無意識就容易理解了。那麽，究竟什麽是無意識呢？作者對無意識的定義是：

所謂無意識就是指主體和自我均沒有意識到的大腦或行為過程。

這就是說，在無意識狀態中，主體是無意識的，腦中的“自我”同樣也是無意識的。主體和自我均無意識，這就是無意識的特征。…

上面我們分別對哲學、心理學的研究方法進行了分析，我們認為這兩種方法都存在不足之處，那麽，研究心理或心智的合適方法究竟是什麽呢？作者認為，既然心智產生於大腦，　既然心智的奧秘隱藏在大腦之中，所以正確的研究方向和目標就是大腦，只有深入研究大腦才能揭開心智的奧秘。既然大腦是心智研究的主要方向和目標，那麽，心智問題就不再是一個單純的哲學問題，而是一個科學問題，或者更準確地說是一個腦科學或認知科學的問題。既然心智問題是一個腦科學或認知科學問題，那麽，合適的研究方法就應該是科學的方法，或者更確切地說是自然科學的方法。我們只有通過科學的方法研究大腦的結構，研究大腦產生心智的過程與機理，我們才有可能真正揭開心智的奧秘。例如心智哲學中的自然主義就認為，每一種事物在本體論上都是自然世界或物理世界的一部分，在認識論上都可以用自然科學的方法加以解釋。…

 “副現象論”者也認為心智或精神是物質大腦的產物，但他們卻認為心智或精神只不過是大腦的一種“副現象”， 是一種機械的、僵死的東西，否認它們具有相對獨立性、特殊性、能動性、因果性、意向性等，他們否認心智或精神能夠反作用於物質，否認心智或精神對大腦以及人的行為具有因果作用，否認心智或精神在進化過程中的積極影響。例如英國博物學家托馬斯·赫胥黎就曾說過：“如果說意識看起來和肉體的機制有什麽關係的話，它也只是肉體工作的一種副產品，它對改變這種工作完全無能為力，這就像伴隨機車發動機工作的汽笛對其機制一點也沒有什麽影響一樣。”

精神分子論認為，“副現象論”是偏頗的，在生命的進化歷程中，心智或精神的出現無疑是一次巨大的質變、飛躍或突現，心智或精神的本質雖然是物質，但是心智或精神是大腦這塊物質所產生的最高級、最神奇的花朵，它們是物質的一種高級形態，是一種更高級的物質層次。心智或精神在世界中占據著重要位置，所以它們並不是大腦的“副現象”，…

哲學家桑德福·戈德堡、安德魯·佩辛在“關於心理內容的種種理論”一文中提出了心理內容的表征問題：“一思想的語言（或心靈語言）的術語憑借什麽而意指它所意指的東西？即是說，它從哪裏派生出它的表征（即心理）內容？”[21]作者在“究竟什麽是信息”一文中曾經指出，信息的本質是密碼，而信息的內容就蘊涵在信息的密碼之中。[…

通過對意識的深入研究我們發現，人的存在並不完全決定於意識，在潛意識和無意識狀態下，人也能夠存在。在笛卡爾時代，由於科學尚沒有對意識進行深入的研究，人們對意識的認識也比較膚淺，所以笛卡爾才會產生“意識停止人就停止了存在”的誤解。

9. 意向性問題。盡管笛卡爾未曾關注過這個問題，但在過去幾個世紀的哲學發展中，這一問題已經成為心智哲學研究的基本問題。“‘意向性’是表示心智能夠以各種形式指向、關於、涉及世界上的物體和事態的一般性名稱。”…

我們是否具有使我成為我的經驗？作者認為，在意識性狀態下，這種經驗經常發生。例如我從朋友的家回到自己的家，我會強烈地感到，這是我的家，我是這個家的主人，這時我就會產生使我成為我的經驗。領到我的薪水，開著我的汽車，帶著我的妻子和孩子，回到我的故鄉，去看望我的父親、母親，這些都會產生使我成為我的經驗。 

7…

有學者認為，“人早在自己大腦意識到之前就已經做好了決定”，人的意志是在無意識狀態下“被做決定”的。作者認為這種觀點缺乏科學依據，因為意志的形成大都經過反復地思考、比較和選擇，最後才形成決定，所以人的意志和決定大都是有意識的，是意識性思維的產物。雖然在無意識狀態下人也有可能做出某種“決定”，但這種情況比較少見，而且這種“決定”也很難稱之為“意志”，因為它的本質只不過是一種本能的反應。 …

笛卡爾說，我們不能直接感受世界上的物體和事態，我們確切感受到的只是我們的視覺經驗、聽覺經驗或其他，我們所感受的只是心智對現象的表征。我們感受到的確實是我們的視覺經驗、聽覺經驗等，但是，我們的視覺經驗、聽覺經驗等又是從哪裏來的呢？我們關於外部世界的知識又是從哪裏來的呢？可以肯定的是，這些經驗和知識絕不是我們的感官和大腦無中生有、胡編亂造出來的，而是根據外部世界和外部事物的信息加工出來的，這就是說，我們關於外部世界的經驗和知識大多來自外部世界和外部事物。作者在拙文“從科學的角度看心物關係”中曾進行過探討，由於精神與外部事物的本質都是物質，由於精神所蘊涵的信息大多來自外部事物，由於精神與外部事物存在著確定的對應關係，所以精神與外部事物在本質、信息和邏輯上都是同一的。…