因為這個有學問而犯了錯誤的柏拉圖的緣故，人們沒有創造出永恒的共和國和關於永恒正義的法律。天意通過永恒的正義管理世間各民族，並通過人類的共同需要指導人類。在永恒正義的引領之下，人類有了整個人類種族的共同意識。



「然而人們創造出了理想的共和國和理想的正義。各民族根本沒有在它的指引之下生活。」事實上，他們也不應該在理想的正義的引導下生活，因為在完美國家的判定之中，有些是可恥、可恨的，比如共妻的社會。



因此，維柯把永恒國家的觀念從柏拉圖的思想體系中提取出來，擴充了它的內容，使其得以保留，並把它徹底翻轉過來。真正永恒的共和國不是柏拉圖的抽象國家，而是蘊涵於所有歷史階段的歷史進程，該進程以野蠻人為一端，以柏拉圖為另一端。…

通過這種處理和傳達關於政府、法律和風俗習慣的判斷的方法，維柯避免了另一種權威學說或自然權利學派的諸多假定，避免了我們提到過的抽象化和反歷史主義的假定。抽象化和反歷史主義導致了居於實際法律之上的自然法觀念的產生，因此，一種永恒的法典、一個完美的立法方案建立起來了，盡管它不完全符合實際，但是它可以被現實化，立法方案的輪廓在自然權利學派的著作中透過他們的學說和哲學的面紗清晰地呈現出來。然而，這種永恒的法典從本質上來說是偶然的、暫時的法典；至少，它提倡了一種與這些作家、政治家（他們不是哲學家）的改革和革命傾向相一致的法典。…

認知的心靈經歷了從沒有注意的感覺到伴隨著被干擾和混淆的理解能力的注意，再到明晰心靈的反思幾個階段，與此類似，意志的心靈經歷了從自然狀態到實踐的確定性，再到實踐真理幾個階段。在相互聯系著的經驗科學中，人類社會大概都從蠻荒過渡到英雄或野蠻狀態，再從野蠻過渡到文明，所有的生活現象都相應於這三種社會形態，這樣就有了三種特征，三種行為方式和風俗、習俗，三種法律，因此，也就有了三種國家，三種語言和書寫方式，三種權威、理性和正義以及歷史的三種分法。盡管維柯在確定這些紛繁複雜的相似之處時，可能是含混不清，有時候是自相矛盾的，但是他的總體思想是簡單易懂的。…

我們可以從一些維柯的引文中總結出這樣的結論，他有時候傾向於認為人意識到了他們自己的功利目的，但並沒有意識到道德目的。這將合乎邏輯地導致人們單憑功利主義原則來解釋社會生活，也會使人們認為道德相對於人類意志而言只是一個偶然事件，因此道德也不是真正的道德：它要麽是一個大概能把人類聚合在一起的外在的生長物，要麽是超世俗的神意的含糊難解的作品。功利主義尤其是蔓延在這個段落之中，維柯說，因為人類的墮落本性，自愛是人類的專利，自愛逼迫著他把私人利益作為主要指針，還逼迫著他為自己求得每一件有用的東西，卻不為同伴謀取一物，他不能控制自己的激情以便能用正義來指導行動。…

歷史既不是命運的作品，也不是機遇的傑作，而是必然性和自由共同作用的結果。必然不是決定性，自由不是偶然性。又因為宗教觀點——歷史是上帝的作品——占著上風並且比其他的觀點優越，這種宗教觀念引進了一種說明歷史的原因，這種原因不同於命運或機遇，因此，嚴格地說，這種原因根本不是原因，而是一種創造性的活動，一個自由而理智的心靈。



出於對這種高級觀點的感激，通過恰當的語言，我們被引領著去賦予歷史的合理性以上帝之名並稱之為神聖天意是再自然不過的事了。上帝控制、掌管著萬物。我們在這樣稱呼它的同時，極力清除藏於這一名稱之下的神秘雜質，這些雜質貶低了上帝，上帝的天意也再一次變成了命運或偶然性。…

創造一個既定的事實是一回事，當事實被創造之時去認識這一事實又是另一回事，這已是不爭的共識。什麽是真正的事實的知識，通常是多年之後才出現在個人的生活里，而在人類生活中出現的時間要比事實本身晚數個世紀。作為一條規則，那些對既成事實直接負責的人不通曉這一事實，或者是以一種不完美的、錯誤的方式通曉這一事實。這樣一來，與人類行為相伴隨的錯誤觀點就獲准進入了格言里。詩人們認為，他們在歌唱純潔，實際上只是在歌唱淫蕩，他們以為在歌唱強力，而實際上只是歌唱軟弱。他認為自己是死氣沈沈的悲觀主義者，實際上是一個真正的幼稚的樂觀主義者；當他是一個沒任何不良行為的好青年之時，他把自己想像成一個惡魔。…

當維柯指責格勞秀斯和自然權利學派以文明的時代作為他們歷史的開端並且忽視了最早的年代之時，如果把這種指責和實踐哲學聯系在一起，那麽這種指責也許能被轉化成一種對無視暴力的理想歷史階段並把注意力集中於正義、平等和道德的指控。暴力階段構成了歷史的另一方面和先前的「一半」，它是霍布斯選擇的研究領域，在霍布斯之前這麽做的有馬基雅維里，更早的時候有伊壁鳩魯，他們獨自論及了這一歷史階段。「他們褻瀆了神靈，敗壞了統治者的名聲，不公正地對待諸民族。」因而得出結論易如反掌，維柯在反駁功利主義者和暴力理論家的同時，認可並且吸收了他們提出的需要，他們唯一的缺點是他們以抽象和片面的方式發展了這種需要。維柯的「自然狀態」在某些方面像霍布斯的「自然狀態」，不同之處在於人類超越這一自然狀態的原因，霍布斯認為是由於人們對於功利的認識，維柯則認為是由於人們有了宗教的、道德的意識。…

就功利方面的事情而言，維柯發現，在它們自身之中無所謂好壞（neque turpes neque honestae）。它們之所以如此，只是因為他們和道德意識的關係（「然而，他們之間的不公平是卑劣的，他們之間的公平是光榮的」［sed earum inaequalitas est turpitudo，aequalitas autem honestas］）。在關於實用的經驗科學中，維柯反駁了格勞秀斯的「先天自然法」（ius naturale…

當我們眼前依然閃耀著維柯那原創性的令人眼花繚亂的光芒之時，我們不可能集中精力於他從傳統哲學，尤其是從《普遍法律》第一卷的思想中抽取出的學說和分類，確切地說，這些思想對許多讀者而言已經耳熟能詳，通過頻繁地引證這些思想，現在它們幾乎成了公共財富。上帝是「無限力量的知識和意志」；人是「向著無限奮進的有限力量知識和意志」；國家是上帝的形象，原因是國家涵蓋一切，無物能出其外。



因此，國家獨對上帝作出匯報，而不向任何人匯報。正如在上帝中，自由是上帝的永恒理性固有的，同樣，國家自由地遵守著它自己建立的法律。正義「指導和平衡利益」，在建立國家的過程中，正義像建築師一樣進行指導，有兩種特殊的正義即交換的正義和分配的正義，有兩位神聖的工匠，他們用代數和幾何這兩種神的尺度來衡量功利。「當你衡量時，平等的東西就是你選擇的。」這些論斷以及我們所熟悉的那些論斷不僅僅缺乏原創性而且錯誤百出，毫無意義。…

上述觀點不是在反對約翰·塞爾登這個被後世遺忘了的他那個時代的名人，他是《猶太人關於自然法和部族法的學說》（1640）一書的作者，維柯對自然權利「原則」的第三層含義的批評證明了上述觀點，塞爾登在不否認宗教的價值，進一步說是在贊美宗教的價值這一點上與格勞秀斯意見相左。在這一問題上和其他問題上一樣，塞爾登認為離開天啟，人類的道德和市民生活是不可能的。



依據塞爾登的看法，上帝為猶太人創立的這種天啟通過數種渠道從猶太人那兒傳送到了異教徒那里。比如說，畢達哥拉斯從埃澤凱爾那里學會了這種天啟；亞里士多德在亞歷山大征服亞細亞時，與公正之神西蒙建立了友誼；努瑪·波姆庇留斯獲得了一些關於《聖經》和舊約預言書的知識。這足以使任何一個曾被自然權利學派的異端傾向所驚嚇而對他們的著作敬而遠之的信仰者消除疑慮。…

在維柯對格勞秀斯和普芬道夫的批評中，上帝觀念的缺失占了絕大部分篇幅，維柯對這兩位作者懷有崇高的敬意，他視其為自然權利學派的「君主」。他說，這兩位作者都沒有把神聖天意的原則作為基本原則和本質。格勞秀斯沒有明著拒絕它，但是，由於他過分依戀真理，他盡量地拒絕它，並且聲明，他的理論體系即使去掉所有關於上帝的知識仍將成立。因此，維柯控訴他是索西奴斯教的門徒[1]，因為他認為人類的天真無知在於人類本性的單純性。普芬道夫更是錯誤，他好像忽視了天意的指引，以那個令人驚駭的伊壁鳩魯主義假設——人是被拋入這個世界的，沒有上帝的幫助與關注甚至沒有藏於人心中的注定要成為道德火焰的火花——為開端的，這一點現已被印證，普芬道夫在一篇特殊的文章中努力證明自己是正確的，但是，他沒有成功地發現真正的能獨自解釋社會的原則。…

第七章　道德與宗教…

在這些功利主義者中，維柯重視不幸的斯賓諾莎，他認為，斯賓諾莎作為一個猶太人沒有自己的國家，被妒忌驅使著獻身於形而上學的重建，「目的是推翻世界上所有的民族」，他對那個時代的倫理學狀況作出了嚴厲的判決。倫理學是他在機械主義和唯物主義形而上學基礎上不帶宿命論的偏見所能做的一切。笛卡兒在這一領域一無所成，因為笛卡兒關於這一主題的為數不多的遺作沒有形成一個學說，他的關於情感的論文與其說屬於道德不如說屬於醫學。馬勒布朗士和尼科爾同樣勞而無獲，帕斯卡爾的《思想錄》是一個例外，它只是「閃射著的思想光輝」。意大利人帕拉維奇諾的論文《對幸福的思考》未提供任何深刻的倫理思想；穆拉托里在他的《哲學道德》一書中的嘗試是極不成功的。…

然而，哲學在自然權利小冊子的作者那里或多或少是隱含的，在闡發這一學說的哲學家那里則是明晰的。哲學與時代精神是一致的，它的總體特征是眾所周知的。這樣就產生了自然權利的第三個或倫理特征，即它的功利主義特征。有時候，這種特征或多或少是隱匿的，有時候是開誠佈公的，它也時常通過數學原則或危言聳聽的方法，唯物主義原則或理性主義取向來實現。否則，凡是在實際生活中可歸於功利主義的東西，抽象的和唯理智主義的道德，時刻都有陷入功利主義的危險。唯理主義和功利主義與這場精神運動的實際的和革命性的特征緊密相連，與其說這場精神運動旨在辨明何者真的在歷史中發展，不如說這場精神運動旨在引發權利的抽象體系的勝利。在這場運動的諸多形式與變化的複雜體系中，引申出了自然權利學派的第四個特征，即缺乏歷史感，或者該學派的反歷史態度，該學派建立了一個脫離人類歷史的人性的抽象理想，未把這種抽象理想和歷史融合在一起，也未使它生活於歷史之中。…

現在，我們開始考察維柯的實踐理性學說。我們可以看出，維柯不像對待理論理性那樣，他並沒有站在與他時代思潮尖銳對立的方面，而是把自己與當時的運動切實地統一起來，即和自然權利學派結盟。格勞秀斯是這一學派的領袖，這一運動的領導者，維柯稱他是自己的「四大權威」之一，這四大權威分別是格勞秀斯、柏拉圖、培根和塔西佗。柏拉圖給了他理想主義哲學的靈感；培根使他心中萌生了實證的和歷史的社會科學的觀念；塔西佗是維柯的債主，最起碼，維柯認為他受惠於塔西佗，我們接下來將要對此進行考察。除格勞秀斯外，維柯頻頻提及自然權利的其他權威人物——塞爾登和普芬道夫，忽略掉了他們的不計其數的追隨者，與其說維柯把這些追隨者看作是科學的權威人物，不如說他把他們看作是格勞秀斯理論體系的崇拜者。…

用維柯自己的話說，人類學起源並未排除別的宗教觀念，即天啟的和超自然的起源。實際上，他一直把神話性質的詩性神學和形而上學的或哲學的自然神學與天啟神學區分開來。維柯之所以承認這後一種觀念，不是因為它和其他的觀念相關聯並且源於一個和它們相同的原則，而是因為維柯認為這種觀念的存在並不比其他觀念的存在少。人類起源、詩性神學和緊隨其後的形而上學神學對異教民族來說是有效的形式，那就是說除了擁有啟示特權的猶太民族之外的整個人類種族了。如果我們設身處地，接下來，我們就會看到導致維柯堅持二元論和令人心煩的前後不一致的動機。維柯在那些不一致的地方被迫停下來。然而，更準確地說，是因為維柯放任這種二元論而不加以調和，在闡述他的思想時，我們必須堅決地把握二元論的兩個方面。我們將暫時把我們自己限定在人類起源的範圍之內——宗教是人類在道德相對貧乏的情況下，對理論需要產生的結果。這種觀念與布魯諾的宗教觀點、康帕內拉的自然宗教或永恒宗教的理論僅有間接的聯系，布魯諾認為宗教只是那些無知和未開化的民眾所必需的一種東西，康帕內拉則視之為與擺脫了流俗的基督教相一致的永恒理性的哲學。能與維柯並駕齊驅的同時代的作者可以說是鳳毛…

維柯沒有，也不可能給出更多的關於神話本性的精確斷言，準確地說，這是由於他沒有在某一確定的立場上為兩種形式劃界所造成的，因而他的詩學觀念具有搖擺不定的性格。在通常意義上，維柯把詩和神話當作種類不同的事物討論，雖然他沒有對這兩者進行區分，但是維柯對這一提供區分標準的觀念相當熟悉，他已清楚地表明了這一觀念。他沒有把這一觀念運用於神話學的理論之中，而將之變成各種詩的定義。「想像的普遍性」被引進美學，作為詩的解釋原則導致了如此多的不可克服的困難，詩的特征是神話學的真正的定義，與此同時，這樣也為神話學提供了必需的真實原則。如果為了公共福利付出巨大勞作的觀念與某個付出其中一份努力的特殊人物的觀念不可分離，那麽，舉例來說，這個觀念就轉變為古希臘羅馬神話中的大力神赫爾克里斯：赫爾克里斯立即成為一個從事個人活動的個人，他殺掉勒爾納湖的九頭蛇和尼米亞的雄獅，或者清洗國王的牛廄。赫爾克里斯也是一個觀念，慈善而光榮的勞動作為一個觀念和赫爾克里斯一樣是一個普遍的、虛構的理想，是想像的普遍性。…