我們可以從一些維柯的引文中總結出這樣的結論，他有時候傾向於認為人意識到了他們自己的功利目的，但並沒有意識到道德目的。這將合乎邏輯地導致人們單憑功利主義原則來解釋社會生活，也會使人們認為道德相對於人類意志而言只是一個偶然事件，因此道德也不是真正的道德：它要麽是一個大概能把人類聚合在一起的外在的生長物，要麽是超世俗的神意的含糊難解的作品。功利主義尤其是蔓延在這個段落之中，維柯說，因為人類的墮落本性，自愛是人類的專利，自愛逼迫著他把私人利益作為主要指針，還逼迫著他為自己求得每一件有用的東西，卻不為同伴謀取一物，他不能控制自己的激情以便能用正義來指導行動。

在自然狀態之中，他欲求自己安然無恙；待到娶妻生子之後，他欲求讓自己和家庭平安無事；當過上公民的生活之後，他欲求他自己與他的城邦都能安全；當他控制了別的民族之後，他欲求著國家的安全；當在戰爭中、在條約中、在聯盟和商業中與別的國家聯合起來之後，他希望自己和所有的人都安全：在所有這些情況中，他主要欲求他自己的利益。如此看來，也只有神意能把他束縛在依據正義維持由家庭、國家，說到底是由人類組成的社會這樣的法令之中。因為人類不能憑這一法令得到他想要的，最起碼，他不能得到被允許的同樣多的利益，即正義。維柯在另外一處寫道，羅馬的公德「無非就是由天意用陰暗的、醜陋的、殘忍的私人過失組成的慣例罷了，那個國家只有在人類心靈處於一種極端特殊的狀態之下，不能自然地理解公共的善時，才可以暫存一時」。

據我們所知，功利主義者極其厭惡維柯發現的倫理學，維柯的倫理學是建立在道德意識或羞恥感的基礎之上的，因此，對這些無意識地趨向於那個方向的陳述只能做如下解釋：它們來源於維柯內心的騷動，這種騷動有時候是由天意的超越觀念或神學觀念的綿延不絕的殘留之物引起的；它們也來源於維柯思想的混亂，思想的混亂使維柯未能把個人幻覺和個人目的清晰地區分開來，因此，他時常在該單獨處理個人幻覺時卻用個人目的取而代之。如果深謀遠慮的神是「使諸民族的世界充滿生機與活力的精神統一體」，那麽，這些民族就會成功地達到自己的特定目標，實現特殊目的是為了向普遍目標邁進，並使兩者都在普遍目標中變成現實。無論何時，人類都是功利的和道德的，或者說，當他是功利的時候至少以他是道德的為前提，當他是道德的時候，以他是功利的為前提。

無論如何，拋開這些躊躇或更確切地說是混亂不說，作為普遍目的之載體的特殊目的的概念和與行動相隨並在的幻覺概念，蘊涵著歷史運動的辯證觀點和對邪惡問題的超越。實際上，維柯幾乎不強調這個問題，其原因是，維柯堅決相信天意的普遍治理能力。他認為，所謂的惡不是人在善的外表之下自願要做的，從本質上說，惡本身就是一種善，維柯這一觀點有很強的說服力。在他最早的著作中，只有為數極少的幾個段落提到了惡的問題，他只在這種意義上解決惡的問題，因為我們自己的惡，使我們只關心自己而不關心萬物組成的宇宙，所以我們人類把那些與我們背道而馳的事物視為惡，然而，他們對這個世界的共同本質有所貢獻，因此，他們也是善。

這樣一來，維柯的歷史觀真的變成客觀的了，他不但擺脫了神的仲裁，同樣擺脫了價值甚微的因果律的統治和漫不經心的解釋，並且獲得了關於歷史自身內在目的的知識，這種知識是理解事實之間的聯系，事件的邏輯的知識，是關於合理地重建理性事實的知識。

這一次，歷史研究所遇到的第一種謬誤比第二種謬誤要少：第一種謬誤即神學觀念，它從意大利文藝復興以來就一直趨於普遍衰落；第二種謬誤是歷史形式的概念，它就在那時獲得「實用主義」的名稱，它把自身限於事件的個人方面，並且不能依靠這些手段來獲得歷史的真理，即企圖依靠政治和道德的指導來生活和獲得溫情。實用主義歷史的不朽作品產生於維柯的祖國，並且與《新科學》同時問世，彼特羅·居恩農的《那不勒斯王國市民史》是其代表。作者與維柯是同一時代同一地方的人，他在辯論法（Polemic）領域寫過一本傑作，甚至在歷史的某些方面，他也有所建樹，但他的所有偉大之處只是更加突出了維柯的偉大。

如果維柯不得已去描述中世紀里傳教士的財產和權力的起源，他一定能寫出一些與教皇、主教、修道院的狡詐和公爵與帝王的單純迥然不同的東西來。我們將會看到無論何時，也無論維柯研究歷史的哪一部分，他都能從歷史中發現出不同於這些東西的新玩意兒。