對維柯來說，宗教的含義或者在第一層意義中作為道德的條件，或者在第二層意義中作為道德的同義詞，一旦它被理解，那麼，事情很清楚，當維柯指責格勞秀斯和普芬道夫遺漏了這個最重要的觀念的時候，他實際上只是在強調他對這兩位作家枯燥無味的道德教訓和所掩蓋的功利主義的批評。在其他情況下，出於同樣的目的，維柯再次訴諸宗教觀念這一有價值的武器。因為如果他有時認為哲學可以通過提升和引導墮落了的人性來完成救助人類的任務，另一些時候他就得認定哲學很適合推理，並且斷定那些最有推理能力的道德哲學家只有在激發這種觀念時才有價值，他們通過滔滔雄辯來履行關於美德的義務，然而，宗教本身具有使人的行為變得善良的能力。接下來，在與心靈哲學的這一部分相對應的經驗科學中，維柯把宗教（或詩性形而上學）和哲學當成了兩個歷史階段，把前者作為野蠻時期的特征，把後者作為文明時期的特征。他堅持宗教是所有的文明和哲學的唯一基礎，在這一點上他的態度是明確的。他駁斥了波里比阿關於如果世上有了哲學，宗教將無存在之必要的說法。他反駁道，沒有國家，即沒有文明，哲學如何能首先誕生？離開宗教的幫助，國家怎麼能產生？因此，這種說法必須倒過來：沒有宗教就沒有哲學。正是宗教，正是神聖的天意馴服了獨眼巨人波呂斐摩斯的兒子們，並且促使他們有了阿里斯泰德[2]、亞里士多德、蘇格拉底以及利留斯和西庇阿·阿弗雷卡努斯的人性。

「自然狀態」的觀念再次出現在自然權利學派的論文中，它作為一個假設和一種觀點的解釋方式，要麼用來提出一種獨立於神秘主義神學的論證而不致引起太多的反對，要麼用來含蓄地傳遞自然權利學派的功利主義理論，這種觀念在維柯手中得到了新的運用並被賦予了新的內容。作為完全忠誠的天主教徒，維柯通過區分天啟的宗教和人類的宗教使自己的良知得到了滿足，他恰如其分地假定自然狀態是真實的、實際的實在。自然狀態是一種理想的實在，因為它在實踐意識的辯證法中代表著一個對實在的起源必要的時刻，即前道德時期，它是一個歷史的和經驗的實在，作為先於文明誕生，後於文明衰落的無政府主義和動亂時期的近似的實際狀態。自然權利學派或多或少默許了教會的傳統學說，也就是說，異教徒在通天塔混亂後四處逃散，自然權利派和他們一起把天啟宗教的殘餘（即對真神的模糊記憶）消除了，因此也就產生了社會生活和假神（即真神的影子）的可能性。這樣一來，「自然狀態」已經在自然權利派的理論體系中作為某種抽象的、不真實的東西出現了。維柯對猶太教徒和異教徒作出嚴格的區分，並且設想自然狀態是在沒有任何幫助的情況下，從先前的啟示中誕生的，它是一種人類獨有的狀態，換言之，它是一種直面自己的混亂和激動情緒的狀態。實際上，這是一種沒有道德的實際狀態，但是，與功利主義的假設截然不同，這種狀態孕育著道德的要求，這種道德要求通過隱含達到明顯，從而使自然狀態被超越。但是，這種超越是自然發生的，與神的恩惠無關，真正的神的恩澤是人性本身，異教徒與猶太教徒一樣共同享有，所有的人平等地沐浴著神聖的光輝。

雖然人類的意志是軟弱的，但它是自由的，從而使他的激情成為德性；在他向著美德奮鬥的過程中，神通過天意以自然的方式幫助人類。維柯當然不想否認指引的效能和個人的神聖恩典，但是他遵循常用的方法，把後者和天意的自然操作區分開，對維柯來說，天意是唯一重要的問題，也是他考慮的唯一問題。就他關注天恩的爭論而言，他一直樂於堅持一種介於兩種典型的極端之間的中立態度，按照維柯的說法，這兩個極端由皮拉久主義（否定原罪，主張人的自由意志）和加爾文主義所代表。自年輕時起，他就研究理查德的著作，理查德是索邦神學院的神學家，他之所以接受奧古斯丁學說的卓越的證明，正是因為它是這些極端的中介物。如他所言，這種溫和的學說好像為諸民族的自然權利原則提供了一個合適的基礎，它能夠解釋羅馬法和其他異教徒法律的起源，與此同時，這些法律也在與天主教爭論的過程中得以保存。維柯傾向於承認存在一個享有特殊恩典的民族，即猶太民族；他也傾向於贊同在反對激情的鬥爭中基督徒比非基督徒有優勢，因為萬一自然恩惠在那兒失效了，他可以得到超自然恩典的幫助。但是，用一句話說，奇跡就是奇跡，《新科學》不是關於奇跡的科學。