這些姓名對今天的人們也許非常陌生，但在伊拉斯謨的時代的知名度絕不在二十世紀的希特勒、斯大林、齊奧賽斯庫、波爾布特、卡扎菲之下。伊拉斯謨還規勸君主，不要以為自己是人民的“主人”，“如果你說你是所有子民的主人，那麼他們就必定是你的奴隸；在這種情況下你可就得當心了，因為誠如古人所言，每一個奴隸那里你都會發現一個敵人”。

講授權術也好，勸說仁政也罷，正如歷史學家彼德·比爾克(Peter Burke)所說，人文主義者是“跪著把自己的作品獻給君主的”。馬基雅維里親自把自己的著作《君主論》送給他年輕的君主洛倫佐·德·美第奇。伊拉斯謨把他的作品《基督教君主的教育》獻給在布魯塞爾宮廷里的查理五世時，也是如此。可以說，這些為君主獻策的人文主義者是最早的“有機知識分子”，他們的“君主教育”包含著明顯的巴結意圖，連伊拉斯謨這樣的大學者也不能免俗。…

不久前讀到一篇文章，題目是《奔向重慶的學者們》，說的是一些知名學者為“重慶模式”搖旗吶喊，出謀劃策。作者用的是“學者們”，而不是“知識分子”的說法，大概是要把“學者”區別為一種不同於“知識分子”的知識人格。其實，學者們就是知識分子，當然，那些“奔向者”們有比其他知識分子更強的意願，更渴望與權力有機地結合在一起。

意大利馬克思主義者葛蘭西從文藝復興時期的政治理論家馬基雅維里那里得到啟發，曾提出著名的“有機知識分子”的說法。葛蘭西認為，革命政黨這個“現代君主”是一種歷史的力量，使得工人階級可以有它自己的知識分子，他們有機地“嵌入”工人階級的事業，並成為它的“代言”者。就力圖“嵌入”權力，並為之“代言”而言，那些“奔向重慶的學者們”完全稱得上是“有機知識分子”。…

在美國，現有的多種大眾文化定義都能找到相應的例證，但每一種卻又都不能充分顯示大眾文化的多元樣式和多種特征。而且，有的文化研究由於過分注重邊緣性的大眾文化，反而容易忽視影響更為廣泛的大眾文化。例如，基督教就是一種不容忽視的大眾文化，群眾傳播媒介（如電視、廣播和網絡上的布道）使得基督教以新的大眾文化形式發揮道德教化、社會組織、選舉政治動員等重要作用。這樣的大眾文化既是傳統的，又是民間的，既借助現代技術，但又並不依賴於此。它雖然是宗教，但對於美國公民社會的基本價值有著重要的影響。托克維爾將這種植根於民間的基本價值稱作為“民情” (moeur)。…

在不同文化傳統的國家里，人們對什麼是大眾文化（popular culture）會有不同的理解和實例聯想。例如，在美國，影視和某些音樂種類（尤其是繞舌和搖滾音樂）是特別典型的大眾文化，現有的督導制度也主要是針對這些大眾文化種類的。現有的好些不同的大眾文化定義都同時適用於影視和某些音樂種類。其中包括以受眾的眾多、群眾文化（mass culture）、現代技術傳媒、商業和消費等來界定大眾文化。…

由著名作家梁曉聲擔綱編劇的《知青》放映後，引起了許多不同的批評，大多集中在“真實感”的問題上。有的批評比較簡單，如“知青衣裝怎可能整齊如新？”與此相比，來自知青觀眾的批評則提供了更多的生活細節。心理學研究發現，人對青少年思想形成期發生在自己身上的事情具有特別清晰、深刻的記憶，以至於終身難忘。知青對自己上山下鄉的生活細節便擁有這種性質的記憶。而這種記憶正是他們用以衡量《知青》中許多細節是否真實的實在對照。…

另一種對飲食禁忌的解釋是文化性的，往往與古老的禁忌觀念有關。傑出的人類學者瑪麗·道格拉斯在《潔凈與危險》中就此寫道，“如果把關於汙穢的觀念中的病源學和衛生學因素去掉，我們就會得到關於汙穢的古老定義，即汙穢就是位置不當的東西。”

這是一種非常具有啟發性的歷史文化視角，它讓我們看到“一系列有秩序的關係以及對此秩序的違背”，“這樣一來，汙穢就絕不是一個單獨的孤立事件。有汙穢的地方必然存在一個系統。汙穢是食物系統排序和分類的副產品，因為排序的過程就是拋棄不當要素的過程。”…

“舌尖上的中國”紀錄片風靡全國，據說它甚至帶旺了許多東西在淘寶上的銷售，如傳統食品、食材、零食甚至傳統烹具。這當然是很有意思的。但是，有意思的不僅是這個紀錄片說了些什麼，還應該包括它沒有說什麼，而其中最明顯缺位的似乎是中國的飲食禁忌。飲食禁忌是任何一種飲食文化的重要部分，相信中國也不例外。

中國人是世界上飲食禁忌最少的民族，為何如此，有待於人類學家和文化歷史學家去好好研究。飲食禁忌指的是一個社會群體自覺地避免食用特定動物或植物的現象。飲食禁忌極具民族性和歷史性，不存在全世界通用的飲食禁忌。也正因為如此，一個民族不吃什麼，也許比吃什麼更能體現它的飲食文化特征，從這個意義上說，中國也許反倒是一個飲食文化較少特色的國家，這也是為什麼中餐能在全世界各地變化適應、落地生根的原因。…

當然，大多數的青年學生確實是響應了上山下鄉的號召。對於處於生理激情期的青少年來說，這一點也不奇怪。上山下鄉是一場由“革命”意識形態主導的群眾運動，被稱作為“上山下鄉幹革命”。確切地說，上山下鄉是“文革”群眾運動中的一場亞運動，運動的主體對象是“老三屆”的青年學生（至少開始時是如此）。這一青年運動與其他一些青年運動非常類似。…

電視劇《知青》再次引起了“文革”期間“激情歲月”的話題，有評論說，“這部劇顯然不是‘老三屆’們的專屬，不同時代的人看過都會有截然不同的觀後感。有的老知青認為劇中表現的知青生活不夠艱苦；有的90後觀眾則認為當年的激情歲月值得向往”。需要追問的是，那到底是一個什麼樣的“激情歲月”。

知識青年在“文革”中的“上山下鄉”不同於在這之前的少數畢業生因成分不好而被送到農場的“就業安置”，“文革”中的“上山下鄉”是以“青年運動”的形式來裹挾幾乎全體青少年到農村“滾一身泥巴，煉一顆紅心”的。這種青年運動只有在“文革”的極權制度中才有可能。“上山下鄉”不是去就業，而是去革命，去實現“社會主義新農村”這個革命的烏托邦。在那時，作為共產主義未來一部分的“社會主義新農村”成為許多青年人以革命狂熱去追求的“天堂之夢”。在“文革”的環境下，任何人都必須至少在表面上裝作相信這樣的天堂之夢。…

在西方，人們一般是在宗教信仰的意義上說“信仰”，而在中國，人們大多數是在倫理和道德的意義上說“信仰”。這兩個意義上的信仰雖然不同，但並不矛盾。宗教意義上的信仰有特別的對象，神，然而神和神的教誨是不可分的。神的教誨不僅關乎神與人的關係（虔誠），而且關乎人與人的關係（愛）。在不信神，不信上帝的人群中，由於沒有必須愛的神，人更有理由愛他周圍的人，在自由、平等、尊嚴的環境中，信任、尊重和關愛別人便會變得更加重要。在政治上，這些價值與民主、憲政是一致的，在哲學或神學上，這樣的普遍價值則是總是與某種超越的終結關懷聯系在一起。…

在網上讀到一篇《在懷疑的時代更需要信仰》的講稿，是作者在北大中文系2012年畢業典禮上的致辭。其中有幾句話令我印象深刻，“文學理論無法識別毒奶粉的成分，古典文獻擋不住地溝油的泛濫。當利益成為唯一的價值，很多人把信仰、理想、道德都當成交易的籌碼，我很擔心，‘懷疑’會不會成為我們時代否定一切、解構一切的‘粉碎機’？我們會不會因為心灰意冷而隨波逐流？”…