伯林曾分析說，文化相對主義認為不同的文化價值沒有通約性，因而也沒有絕對的對與錯。任何的“好”都是相對的、局部的，只有對個別民族的“好”，沒有普遍的人類的“好”。而文化多元主義則承認人類的普遍價值，但在不同的歷史文化脈絡之中，普世價值會有不同的文化形式和具體表現。離開了民族文化的根基，普世價值便成為無本之源。文化相對主義往前跨越一步，便是尼采式的虛無主義。



而文化多元主義則可以與啟蒙的普世價值兼容共存。伯林認為，對於人性來說，不管多麼複雜善變，只要還可以稱之為人，其中必然含有“類”的特征。不同文化之間也同樣具有可通約的共同價值。雖然民族文化的差異很大，但核心部分是相互重疊的，這些核心價值和終極目標都是敞開的，是人類所共同追求的。



我們有必要也有能力超越自身的文化、國家和階級的特殊價值觀，突破文化相對主義者企圖限制我們的封閉盒子，進入“他者”的文化。只要我們充分發揮想像力，總是可以理解“他者”的心靈，理解他們的生活目標，從而實現人類文化的共同性與多樣性。…

一次研究調查了5000多起自然災害，研究顯示按美國媒體的眼光：1個歐洲受災死者=3個南非受災死者=43個亞洲受災死者=45個非洲受災死者=91個太平洋島國受災死者。這個數據，正表明了美國人內心中存在著的“心靈距離”。這是一個很有說服力“你”與“我”之間存在區隔的數據。 

以主體視野為中心的傳統理解模式，是以自我為中心對意義世界的揀選和割裂，反映到文化理解上，就是一種文化獨斷論、文化中心論：意義只在“我”的視野中產生。保羅·柯文在《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》一書中寫道：“‘西方’只是一個相對的概念。沒有‘東方’或‘非西方’和它比較，西方根本就不存在，我們的詞匯里也不會出現這個詞來表達這個概念。倘若西方這一概念根本不存在，則‘西方’所包括的地域中種種空間的劃分就自然會在我們的腦中突出起來。…

與此相關聯的，還有文化間問題。在全球化背景下，文化間性所揭示的世界文化多樣性以及它們之間的關聯，實際上都是以主體間的理解為載體的。美國學者桑德拉·黑貝爾斯（SaundraHybels）等用六個指標來勾畫跨文化間的差異，即：權力距離（社會不公平），個人主義與集體主義（個人在集體中整合與定位的狀態），女人氣與男人氣（男人與女人之間的角色分工），避免不確定（對未知事物的容忍），長期定位（長期和短期需要滿足二者之間的協調）和高關聯與低關聯（大多數信息在關聯中傳輸的程度或者大多數信息處在編輯或消息狀態中的程度）。他們相信：這些是“欣賞差異的基本參考工具”…

他認為此在是相互共在，“此在就是相互並存的存在（Mit-ein-ander-Sein），與他人一道存在：與他人在此擁有同一個世界，以互為存在（Fur-ein-nader-Sein）的方式相互照面，相互並存”。（37）他寫道：“此在作為日常共處的存在，就處於他人可以號令的範圍之中，不是他自己存在；他人從它身上把存在拿去了。……在這里，這些他人不是確定的他人。與此相反，任何一個他人都能代表這些他人。……人本身屬於他人之列並且鞏固著他人的權力。……這個‘誰’不是這個人，不是那個人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數。這個‘誰’是個中性的東西：常人。”（38）他指出：“我們用共同此在這個術語標識這樣一種存在：他人作為在世界之內為一個此在從而也為諸共同此在的存在者開展出來，只因為本質上此在自己本來就是共同此在。此在本質上是共在……”…

梅洛-龐蒂解釋說：“當我說話或當我理解時，我體會到他人在我身體的在場或我在他人身上的在場這種主體間性理論（theoriedel，intersubjectivite）的絆腳石，體會到了被表達者的在場這一時間理論的絆腳石，而且我最終明白了胡塞爾謎一般的命題所想說的東西：‘先驗主體性就是主體間性。’在我所說的東西具有意義的範圍內，當我說話時，我對於我本身而言是別人的‘別人’，在我進行理解的範圍內，我不再知道誰在說和誰在聽。”（34）梅洛-龐蒂進一步總結說，世界全都在我們之中，而我則完全在我自身之外。 …

在《精神現象學》中，黑格爾確認了每個人都有進行“相互承認”的權利與義務，並把交往過程視為相互承認的過程。在《精神現象學》中，黑格爾通過著名的“主奴辯證法”（dialectics of master and slave）的寓言，暗示他者的存在是人類自我意識的先決條件。奴隸主獲得奴隸主的身份，取決於奴隸對他的承認。沒有他者，人類無法認識自己。（25）



對此，哈貝馬斯分析說：“因為黑格爾不是把自我的構成同孤獨的自我對自身的反思相聯系，而是從‘自我’形成的過程中，即從對立的主體的交往的一致性中來把握自我的構成，所以，起決定性作用的不是反思自身，而是普遍的東西和個別的東西的同一性賴以形成的媒介。”（26） …

無論是“東方主義”還是“西方主義”，都是一種雙重的認知偏見：一方面美化對方，一方面又醜化對方。何時贊美何時醜化，都因時勢和情境而定。認識主體往往是站在自己的立場上，隨意挪用和建構一個“他者”的形象，來滿足聽眾的欲望和自己立論的需要。 

二、超越“我們”與“他們”——“與他人共在”

“他者”，一直是西方哲學的核心概念之一…

2005年9月30日，丹麥銷量最大的日報《日德蘭郵報》刊出了諷刺伊斯蘭教先知穆罕默德的12幅漫畫，把先知穆罕默德描繪成一個恐怖主義者。經過最初幾個月的沈寂，這些漫畫突然在伊斯蘭教世界披露出來，繼而引發了空前強烈的敵對情緒。西方世界一以貫之地強調表達自由，但在眾多阿拉伯伊斯蘭教國家的首都，卻爆發了強烈的抗議浪潮——綁架歐洲人、焚毀國旗、火燒領事館。



有法國學者認為，透過這一著名的“穆罕默德漫畫事件”，“質疑了西方人（尤其是法國人）是否能接納別人異於他們的價值觀。從這一事件我們可以看到他們難以理解他人行為的根源，或許這的確難以理解，但這也是一個需要思考的現實存在”（17）。

 …

關係仍是先在的，它以先天的你為保障。在馬丁·布伯看來，“先天之‘你’實現於與相遇者之親身體驗的關係中，人可在相遇者身上發現‘你’，可在唯一性中把握‘你’，最後，可用原初詞稱述‘你’。這一切均築基於關係之先驗的根上”。⑩“你”當然不是一種對象，“你”是在“關係本體論”映照下呈現的，“誦出‘你’時，事物、對象皆不復存在”（11），我向世界敞開，世界呈現出一種全新的面目。但是，人難免以“我”為中心，又很難向世界敞開，結果就會出現對“你”的誤讀、誤解、誤念。 

東方是歐洲文化的競爭者，是歐洲最深奧、最常出現的他者（the other）形象之一，且東方有助於歐洲（或西方）將自己界定為與東方相對照的形象、觀念、人性和經驗。薩義德指出，東方是歐洲物質文明與文化的一個內在組成部分…

雖有伏爾泰、李約瑟、萊布尼茨等人對東方文明給予了高度的評價，但即使在他們那里，東方神聖與浪漫的帝國形象，也不過是他們為救贖當時歐洲社會文化與道德迷失時臨時借用的太虛幻境而已。在歐洲人那里普遍存在的，仍然是約翰遜的寓言故事中所揭示的那種刻板成見。連韋伯和馬克思那樣的大家，也不能走出這種成見的陰影，足見這種偏見之根深蒂固。 

愛默生（Ralph Waldo Emerson）1824年在他的筆記中寫道：“中國，她那令人敬仰的單調！她那古老的呆癡！在各國群集的會議上，她所能說的最多只是‘我釀制了茶葉’。”④愛德華·W.薩義德（Edward W. Said）在其《東方學》中指出：“19世紀作家中，他們幾乎原封未動地沿襲前人賦予東方的異質性、怪異性、落後性、柔弱性、惰怠性。”…

也許，孔子在《論語》中的另一句話是最好的解藥，孔子說：“三人行，必有我師焉。”這句話，我們何嘗不可能讀出，孔子不但認為人與人之間的關係是平等的，甚至還提醒我們要尊重他者，因為他者可能有遠超我們的思想與智慧，有值得我們學習的東西。這一思想，與齊美爾對陌生人的論述有著驚人的相似之處。 

三、走出“東”/“西”二元思維的誤區

英國社會人類學家、歷史學家傑克·古迪（Jack…

 【內容提要】“你們”與“我們”、“東方”與“西方”，是人類社會長期存在的思維定勢。這種思維定勢以自我為中心，建構對於他者的想像，誤解、誤讀與認知偏見在所難免。民族國家間、宗教信仰間，乃至思想觀念與意識形態間之隔離與衝突蓋與此有著密切的勾連。在全球化時代，社會交往頻度、廣度和交往技術都較以往有著根本區別，人類社會唯有完善“與他人共在”的交往理性，超越“東”/“西”的二元思維定勢，方能化解文明之衝突，建立起和平的世界交往秩序。…