本世紀馬上結束了，回過頭去看這個世紀，192丅0年代看來是德國哲學成果最豐富的十年-維特根斯坦[L.Witтgenstein]的《邏輯哲學論》，盧卡奇[G.Lukács]的《歷史與階級意識》，卡西爾[E.Cassirer]的《符號形式的哲學》，舍勒[M.Scheler]的《知識的形式和社會》，普萊斯納[H.Plessner]的《有機體和人類的諸階段》，當然還有海德格爾[M.Heidegger]的《存在與時間》。此後不久，在美國出現了一本層次相當的著作：《確定性的尋求》，約翰·杜威的最有影響的著作。那時的杜威，年屆七十，其名聲正如日中天。過了很長時間，這部實用主義的經典現在總算有了馬丁·蘇爾[MartinSuhr]的德文譯本。今天，杜威的名字已經家喻戶曉。這些年來，"實用主義"這個詞在德國也已經從一個貶義詞變成了一個褒義詞。這種接受上的延遲，當然提醒我們注意，杜威與他的德國同行們之間的關系，是不對稱的。 

當杜威還只是他家鄉佛爾芒州伯靈頓城的年輕大學生的時候，他已經在這個先驗主義者的重鎮對康德、費希特、謝林和黑格爾耳熟能詳了。相比之下，在德國觀念論的故鄉，後來成為杜威自己的"自然化"黑格爾主義的那顆種子，卻只是在幾代人之後才開始發芽。只是在第二次世界大戰結束了一、二丅十年之後，實用主義在這里才受到重視，被當作青年黑格爾派的一個長期遭受曲解的變種，被當作一些類似的哲學主題的源頭。我們從諸個譯本出現的日期就可以看出，這個吸納過程起初（1960年代前期）的重點在查爾斯·山德斯·皮爾士[C.S.Peirce]和喬治·赫爾伯特·米德[G.H.Mead]，而不是杜威和詹姆斯。今天，各種不同理解之下的實用主義，在這兩個方向上都構成了大西洋兩邊生氣勃勃的哲學交流的橋梁。任何人，只要帶著對這種接受史的興趣來閱讀《確定性的尋求》，就會在其中找到解釋，在杜威和我國三個在不同方面與他接近的思想傳統之間，存在著哪些緊張和誤解。

杜威所關注的，是人們必須在其中"應付"實在並"與之相處"的日常實踐。走出這一步，行動（Handeln）這個范疇就獲得了前所未有的哲學地位。尤其重要的是，熟知哲學史的杜威把目光投向知與行之間的接縫之處，以便給哲學一個新的角色。他大聲疾呼要從古典理論的逃避世界轉為介入世界。科學技術的支配自然、發展產業的過程勢不可擋。知識之具有實踐意義，在這里一目了然，因為在這里它一開始就是指向實踐的。但是，政丅治和教育，使社會交往更加文明、使趣味更有教養、尤其是對社會作自我組織的那些過程，卻因為缺乏程度相當的理智引導，而處於可悲境地-而哲學對此卻愛莫能助。哲學不應去強化高貴者和卑下者之間的鴻溝、高高在上的觀念和凡俗之物之間的鴻溝，而應該放棄純粹理論的自以為是的確定性。它必須面對偶然世界的挑戰，與各門科學攜手合作而不是對它們作原教旨主義式的抵制。只有這樣，哲學才能為"各種形式的社會行動和私人行動"提供某些可能性的天地。由於對哲學的自我理解的這種革命性轉變，杜威與所有其他立場都分道揚鑣。

他不僅與舍勒和海德格爾的哲學觀念論相對立，不僅與霍克海默爾和阿多諾的反科學觀點相對立；他與卡爾納普[R.Carnap]和萊辛巴赫[H.Reichenbach]的邏輯經驗主義之間的對抗同樣明顯。在整個1930年代，杜威的哲學在美國在某種程度上已經處於從奧地利和德國進口的分析版科學哲學的下風。外來的哲學家們對他們在實用主義陣營中找到的"科學精神"很有好感，並且設法邀請杜威加盟他們的統一科學事業。但是到了1939年，當這位八旬老者被擁戴為後來相當著名的《在世哲學家文庫》的首卷卷主的時候，經驗論者的聲音的批評語調已經相當明顯-如漢斯·萊辛巴赫提交的論文所表明的那樣。這里存在著兩個根本分歧。

在《確定性的尋求》中，杜威批評經驗主義的"旁觀者知識模式"，根據這個模式，基本感覺提供了經驗的堅實基礎。事實上，經驗的獲得，只有通過與一個行為期待有可能與之遭遇的實在的互動，才有可能。出於這個理由，實在不是通過感官的接受性而揭示的，而是以一種建構主義的方式在籌劃和施行有贏有輸的行動的情境之中被揭示的。對象不是獨立於有意施行的行動的受控結果之外而被"感受的"。科學實驗的意義就在這里。另一方面，杜威批評經驗主義倫理學，因為後者把價值判斷歸結為情緒、態度或選擇。杜威相信，價值判斷是具有認知內容的。根據他的看法，對於值得贊揚的東西和值得欲求的東西的判斷，對一個其目標我們有可能追求的實踐蘊含著一些後果，而這些判斷之所以獲得客觀性，就是因為它們關聯著對於這些結果的自覺意識。 

由於這些觀點，杜威同時卻無法滿足年輕一代的日益增長的理論要求。在美國的一些大[哲學]系，相當時期內他是一條"死狗"[eintoterHund]。1979年，理查德·羅蒂（R.Rorty）把杜威與維特根斯坦和海德格爾相提並論，稱其為"本世紀三位最重要哲學家"之一；只是到了這個時候，上述局面才得以改變。與美國不同，在德國，杜威就連在過去當中也顯然沒有一席之地-除了在教育學領域，以及蓋侖的人類學中。當然，舍勒在其知識社會學中對實用主義的一些重要議題有所涉及。然而，他堅守不同形式的知識具有高低等級的觀點，根據這種觀點，借助於"支配"或"施行"的認識-對杜威來說是唯一算數的認識-始終是屈居於借助於"教化"[Bildung]和"拯救"的認識之下的。舍勒本人是柏拉圖主義的典型；柏拉圖主義滿足於通過逃往觀念領域這種形而上學替代物來滿足確定性的尋求。觀念論把靜觀奉為哲學家的上天之路。而杜威則認為，這樣就錯過了我們實際上有可能得到的唯一的確定性。對一個充滿風險的環境進行理智的支配，只有沿著實際的應對途徑才有可能。

海德格爾在《存在與時間》中，在對於"器具"[Zeug]、"上手"[Zuhandenheit]和"因緣聯系"[Bewandtniszusammenhang]的的分析中，也在暗中依賴於實用主義的一些洞見。借助於"在世"[In-der-Welt-sein]這個概念，海德格爾也具有實用主義的反柏拉圖主義鋒芒。另一方面，海德格爾把日常生活貶低為"存在者層次上的"[ontic]；他的思想的目標是超越這種日常世界，而揭示本真者的存在論層次[ontological]向度。到了後期海德格爾那里，柏拉圖主義的觀念被拽入了存在史的"成其所是"[Ereignis]的漩渦之中。但是，這種存在論的差異依然保持著-現在是帶著一點兒火氣-杜威削平了的超凡之物和慣常之物之間的隔閡[Chorismos]。海德格爾把通往真理的特殊通道留給詩人和思者；他把這種通道與"紀丅念"一種高高在上權力的命運這種恭順姿態聯系起來。相反，杜威的研究則開始於人"在充滿危險的世界中尋求確定性"的兩條途徑的分叉。與宿命論的存在觀令我們想到的那種"祈求者"相反，杜威確認的是發明家的活動："另一種途徑就是發明許多藝術，通過它們來利用自然的力量"。

最後，對於支配自然的這種開化力量的信任，也把杜威與這樣一些人區分開來，這些人與他結盟只是在批評把理論與實踐割裂開來的方面，而不是在批評"工具理性"的方面。從操作的方面理解的自然科學，從一開始就旨在獲取技術上有用的知識。對杜威來說，技術的成功使這些科學成為不容置疑的解題行為模式。當然，杜威對"把實驗活動運用於每一個實踐問題"是期望得太多了，如果他以為道德的或政丅治的價值判斷也要根據一個實現價值[Werteverwiklichung]的工具性實踐而得到辯護的話。在他有關道德哲學的討論中，他的朋友喬治·赫爾伯特·米德關於互動當中的相互采納彼此視角的觀點，本來是可以領著他走得更遠的。

盡管如此，杜威揭示了一種其任務是應對一個出人意料之實在的種種偶然事丅件和挫折的生活世界實踐的認知根源。確定性尋求的反面，是一種風險意識，意識到恰當的行動習慣只有靠創造性地摸索於失敗之中、支配挑戰而得到發展和維持。確認人類作為本質上有能力行動者而與眾不同的，就是這種解題能力：知道如何去澄清一個成問題的情境，並且知道在這種活動中，除了自己的理智能力以外，我們是沒有任何其他權威可以憑借的。

不管怎麽說，對這種人類境況[situationhumaine]的任何一種悲劇性的心情沈重，或存在論的重估價值，杜威都加以抵制。他並不把深刻的東西與膚淺的東西對立起來、把非凡的東西與平凡的東西對立起來，把"成其所是"與慣常之事對立起來，或把神聖的東西與瑣屑的東西對立起來。杜威不是燃燒物，而是引燃物[Deweyregtnichtauf,erregtan]。作為一位民丅主思想家，杜威是徹頭徹尾的平等主義者。因此之故，只有當聯邦共和國-那個"舊的"聯邦共和國，如人們今天所稱呼的-將自己與青年保守主義者對一個喧囂的過去的溫情分離開來的時候，杜威才在相應的程度上在這里得到接受。對於柏林共和國來說，他也將是一個更好的護守人。（童世駿譯）