——維特根斯坦、杜威與原始儒家的比較研究

當代比較哲學研究已超越了平行式的傳統對比方法，開始自覺走向一種所謂“建設性交鋒與交融策略”。（Mou,pp.337－364）這種比較哲學方法的目標在於，使來自不同哲學傳統的思維方式，能通過反思性批判或自我批判而相互學習，從而在所共同關切的重要哲學問題上做出貢獻。本文首先將分析傳統、實用主義傳統與儒家傳統置於審美與倫理的關聯這個“共同問題”上，試圖找到它們“共同關切”的不同途徑；進而，通過不同哲學之間的交流，也就是維特根斯坦、杜威與原始儒家思想之間的對話和彼此闡發，來構築一種倫理美學與審美倫理學。

在“後康德傳統”當中，倫理與審美仍然是分離的：前者關乎現實化的行動、真實世界的目的與實踐性的結果，而後者則往往被認定為是無目的與非功利的。然而，如果美“自己的意義”就是愛善，那麽美學就應該劃歸到倫理學領域；反之，如果“愛”善是“美的基本法則”，那麽倫理學也應被劃歸美學領域（《宗白華全集》第3卷，第277頁）。作為“倫理美學”的前者，關注審美與倫理的外部關聯，而作為“審美倫理學”的後者，則關注審美與倫理的內在關聯。

一、維特根斯坦與原始儒家的“對話”

在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦的說法與原始儒家的“美善觀”有異曲同工之處：“倫理顯然是不可言傳的。倫理是超驗的（倫理與美學是一回事）。”（Wittgenstein,1955,6.421）既然美學與倫理是同一的，倫理又是超驗的，那麽，美學也就自然是超驗的了。

1.“倫理與美學是一回事”與“盡善盡美”

“倫理是超驗的”說法，最早出現在1916年7月30日維特根斯坦的筆記當中，不過他論述的主題是幸福生活：幸福生活的標志是可以被描述的，它只能是“超驗的”標志。（ibid,1984,p.78）“倫理與美學是一回事”的最早說法則出現在7月24日的筆記上，但他當時所列出的前提是：“倫理學並不討論世界。倫理學像邏輯一樣，必然是世界之條件。”（ibid,p.77）到了《邏輯哲學論》，維特根斯坦對“人生乃是世界”這類思想只簡單提及，但認為倫理與美學的同一前提卻在於“世界的意義必定在世界之外”，因而“倫理命題也並不存在。命題不能表達那高妙的東西”。（ibid,1955,P.42）維特根斯坦將世界一分為二：可言說的世界，哲學家們對之加以分析，這是“事實世界”，它與語言、命題和邏輯相關；不可言說的世界，人們只能對之保持沈默，這是“神秘世界”，美學與倫理學都歸屬此列。所以，按照《邏輯哲學論》的基本思路，命題僅能以語言來陳述什麽“在世界之中”，而倫理與美學都因其“超驗”的本性而超出了世界之外。

關於“不可言說”的世界，原始儒家也有近似的看法：一方面，“聖人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神”（朱熹《四書集注》）；另一方面，《論語•陽貨》又記載孔子曾“欲無言”。但由於“四時行焉，百物生焉，天何言哉”，孔子本人對“常與人”的現世關注遠遠超出對“怪與神”的超驗關懷，只是他並不否認後者的存在，所謂“祭神如神在”。孔子之所以用“天何言哉”來解釋“予欲無言”，說明“天道”本身是不可言說的，只能心存敬念之情，而他的真正訴求卻是“盡其所言，則不言之義立”（《船山思問錄》）。維特根斯坦的世界的“不可言說”，乃是由於超出了語言與世界得以“同構”的界限，而孔子“無言”的語境，則是從“生活之道”來看待世界的結果，因為“孔子的觀點都是在生活中被感覺、經驗、實踐與踐行的”（Ames,p.5）。

維特根斯坦的倫理與審美同一論，超出了美善分離的西方傳統，這與孔門儒家的“盡善盡美”說也是近似的。但在前者那里，倫理與美學同一在“神秘世界”，而後者的美善合一則以現實世界作為基石。“盡善盡美”語出《論語•八佾》：《韶》舞表現了堯、舜以德受禪而盡美又盡善，善與美達到了合一的程度；而《武》舞表現武王以征伐而取天下；樂、舞雖然形式上達到了美的完善，但在道德內涵上卻“未盡善”，因而善與美是內、外割裂的。在孔子看來，周公所創建的“禮樂相濟”傳統遭到了破壞：樂遊離出禮制和禮法的內容之規約，而下降為只能為君王奢侈之用的單純審美形式；禮也起不到應有的典禮和教化的作用，而僅上升為純粹的思想觀念。孔子就是面對這一歷史窘境，提出要回復到禮與樂和諧為一的歷史傳統，進而提出了善美合一的思想。

2.“美是使人幸福的東西”與“成於樂”

盡管早期維特根斯坦熱衷尋求世界那個所謂“固定的結構”，但他仍描述說：“藝術品是在永恒的觀點下看到的對象；善的生活是在永恒的觀點下看到的世界。這才是藝術和倫理學的聯系。”（Wittgenstein,1984,p.83）維特根斯坦美學思考的起點是生活智慧，他認定美與人的幸福是息息相關的，所以，“美是使人幸福的東西”。（ibid,p.86）他正是將美的問題置於“生活意義”上來理解，所以盡管他也曾疑惑過“用幸福之眼去看世界，這是否就是以藝術的方式觀察事物的實質呢？”（ibid）但從提出這個疑問的前後兩句來看，維特根斯坦還是確定地以“美善同一”的視角來看待世界的：前一句認定“審美地看，奇跡就是世界存在，就是存在者存在”，後一句又補充說“生活是嚴酷的，藝術是快慰的”。（ibid）藝術同生活畢竟是不同的，因為它能通過“快慰”來給予人們以幸福。

在原始儒家那里，盡善盡美的基本訴求盡管是“寓美於善”，但仍強調善要在“美之境界”中得到最終的完善，這就是一種幸福的完滿境界。從孔子的“成於樂”、孟子的“仁義為美”，直到宋儒的“孔顏樂處”，究其實質都是在追尋以禮包容樂、以善整合美的道德理想境界。《論語•泰伯》中所說的“興於詩，立於禮，成於樂”，正是表明，不僅詩之“興”是達於禮的前導，而且禮要在樂中得到完成與完善，詩與樂將禮合圍在中心。換言之，“禮樂並重，並把樂安放在禮的上位，認定樂才是一個人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨”。（徐復觀，第4頁）

3.“幸福的生活”與“美善相樂”

對維特根斯坦而言，正是在“幸福”的意義上，倫理與美學才是一回事。如果說，在康德的“美是道德善的象征”（Kant,p.228）中，善與美關聯的根基在於“超感性”的話，那麽，維特根斯坦的倫理與美學相互關聯的母體或者中介則轉換為了幸福的生活：“為了生活得幸福，我必須同世界相一致。”（Wittgenstein,1984,p.75）他一方面追求人生目的的自我實現，另一方面則將“同世界保持一致”作為幸福生活的客觀標志。但回到生活本身來言說幸福問題，恰恰顯露出維特根斯坦“自然而然的日常美學”的內在取向。（參見劉悅笛，2009年，第74頁）

原始儒家的“美善觀”強調美善合一是內在的和諧關系，所謂“美善相樂”之“樂”，正是表明這種泛審美化的幸福感受。盡管荀子“美善相樂”里的“美”作贊美、推崇的動詞用，但美與善的關系還是明確的：作為美善相統一的禮樂，必然具有“導樂”與“導德”的雙重作用，關鍵在於如何理解其中的“樂”。所謂“樂者，樂也，人情之所必不免也”（《荀子•樂論》）。善與美之間正是一種互動的“樂”的關系：你以我為“樂”，我亦以你為“樂”。這是一種來自於人情的審美愉悅，善與美由此被置於一種泛審美化的關聯之中，其中包孕著“情”的交流與協同。

二、杜威與原始儒家的“對話”

從審美與倫理的關系來看，原始儒家與杜威的思想更可以交流與融合：首先，儒家的道德經驗觀接近於杜威關於“經驗”的主客合一論；其次，儒家的倫理美學觀接近於杜威的“整一經驗”的完滿觀念；再次，儒家的審美倫理觀與杜威論“審美經驗”之情感性的思想也是切近的。