前人提到這條故事往往只是籠統地將其作為何晏首服五石散的證據，更有甚者還以此作為後人服散中毒的始作俑者 。實際上何晏短短一句話含有具體而深遠的意思。

首先，何晏服用五石散確實有治病的作用（這一點常常為人們避而不談）。《內位》在提到面部色澤時說：“夫精明五色者，氣之華也。赤欲如白裹朱，不欲如赭；白欲如鵝羽，不欲如鹽；青欲如蒼壁之澤，不欲如藍；黃欲如羅裹雄黃，不欲如黃土；黑欲如重漆色，不欲如地蒼。五色精微象見矣，其壽不久也。夫精明者，所以視萬物，別黑白，審短長。” 又說：“五臟六腑，固盡有部，視其五色，黃赤為熱，白為寒，青黑為痛，此所謂視而可見者也。” 可見面白為虛寒之癥候。而何晏正屬此癥。《世說新語•容止》：“何平叔美姿容，面至白。魏文帝疑其傅粉，正夏月，與熱湯餅。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉皎然。”人們通常僅僅從美容的角度來理解這個故事。其實這種“面至白”乃是病容。當時著名的方士管輅在為何晏相面時說他“血不華色，精爽煙浮，容若槁木”…

服飾的風俗在魏晉時期發生了很大的變化，其顯著特征是：人們在穿著服飾方面尊崇禮制的色彩不斷淡化，而反禮教的叛逆色彩不斷增強，此其一；其二，人們在穿著服飾方面的物質層面的需求不斷淡化，而精神層面的需求不斷增強。對於這兩點，《世說新語》都給予了充分的表現。



人類對於服飾的認識，經歷了一個從切身的物質需求到文化因素不斷增加的精神需求的過程。《釋名•釋衣服》：“凡服上曰衣。衣，依也。人所依以庇寒暑也。下曰裳。裳，障也。所以自障蔽也。” 《白虎通德論》：“衣者，隱也；裳者，障也。所以隱形自障閉也。” 這是人類對衣服的直接和基本的需求原因。它被賦予社會和文化的色彩，大約是從黃帝時期開始。《周易•系辭下》：“黃帝垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”韓康伯註：“垂衣裳以別貴賤；乾尊坤卑之義。”…

王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王公雲：“著膩顏帢，潝布單衣，挾《左傳》，逐鄭康成車後，問是何物塵垢囊？”（劉註引《裴子》：“林公曰：‘文度著膩顏，挾《左傳》，逐鄭康成，自為高足弟子。篤而論之，不離塵垢囊也。’”）（《世說新語•輕詆》）



表面上看，支道林也對著顏帢深為不滿。但他的指責角度與傳統人士及《晉書》作者截然相反。他不是指責著顏帢新潮和違反禮制，而是嫌它已經過於落伍。因為入晉以後顏帢經過改造後成為最新潮的“無顏帢”，而且也被視為“服妖”之列。《晉書•五行誌》：“初，魏造白帢，橫縫其前以別後，名之曰‘顏帢’，傳行之。至永嘉之間，稍去其縫，名無顏帢。……無顏者，愧之言也。……其緩彌甚者，言天下亡禮與義，放縱情性，及其終極，至於大恥也。永嘉之後，二帝不反，天下愧焉。”在支道林看來，有了“無顏帢”這樣的最新潮的帽子你不佩戴，卻還依舊戴著油膩骯臟的老式顏帢，自然是陳腐不堪了。所以李慈銘謂：“江東時以顏帢為舊制，故道林以膩顏帢誚之。”…

木屐也是名士衣著特征明顯的一項。關於木屐的形狀，過去一直認為它與近代的木屐相似。它以木制成，上面系帶與腳連接，底部有突出的部分，稱為足或齒。《釋名•釋衣服》：“屐，搘也。為兩足，搘以踐泥也。” 《急就篇》顏師古註：“屐者，以木為之，而施兩齒，所以踐泥。” 但沈從文先生認為屐齒並非指朝下的兩齒，而是指鞋前向上翹起的齒狀物。理由是“在大量南北朝畫刻上，還從未見有高底加齒的木屐出現”。所以沈氏認為故宮博物院所藏宋人臨摹顧愷之的《斫琴圖》中持杖隱士所穿高齒履就是高齒屐 。這個說法恐怕難以成立。因為沒見過的東西不等於沒有。八十年代安徽馬鞍山東吳朱然墓中出土有木屐實物，足可為傳統說法增加佐證 。…

[內容提要] 文化生產力揭示了人的文化主體地位，明晰了政府管理文化的職能和任務。構建國家文化服務體系的核心是轉變黨管意識形態的領導方式，界定政府的文化權利和職能範圍，實現公民的文化權利，推動文化生產力發展。 

中國公共文化服務體系正處在從計劃經濟到市場經濟的轉型過程中，要順利實現這一轉變，就必須重新界定政府在提供公共文化服務中的角色，盡快建立一個與社會主義和諧社會相適應的、公平的、有效率的國家公共文化服務體系。過去20多年…

二、西方《中國敘事》的“世界”版

 其實，關於中國沒有“亨廷頓”的說法本身，還可以衍生出眾多的話題。一個一直困擾美國國際關系學界的問題是，二戰後國際關系理論的突飛猛進，各種理論層出不窮，但又與美國的對外政策的制定和執行關聯不大，或風馬牛不相及。[8]也就在1993年哈佛政治學泰鬥亨廷頓提出“文明沖突”論點的同年，斯坦福大學政治系知名教授亞歷山大•喬治(Alexander George)出版了一本《填補鴻溝》(Bridging the Gap)的專著，力圖把國際關系的理論研究與美國外交的實踐相結合，卻難有回天之力。冷戰結束以來，美國國際關系理論和國際戰略研究的廣度和深度都在拓展：自由派有福山“歷史終結論”[9] 的大旗，現實派也開發出樂觀的“單極穩定論” (unipolar stability)[10] 和悲觀的“文明沖突論”，[11] 與自由派的“民主和平論”[12]…

摘要：海內外的中國學者已經對西方國際關系的理論範式（請註意，不是對個別理論而是整個範式，或體系）提出質疑和挑戰，他們頭上也許沒有亨廷頓或基辛格等人的耀眼光環，他們的成果也許一時還不會在西方學界引發“東方主義”式的轟動效應，由中國人講述的中國敘事乃至世界敘事的歷程肯定會遠遠長於中國崛起的過程，也許這個過程永遠不會終結；然而堅冰已破，風帆已揚。

 于濱：美國文博大學（Wittenberg University）政治學教授上海美國學會資深研究員

一、西方看中國：幻覺與錯覺…

九 

東南亞在世界地緣政治與文化、海外華族移民格局上，都可以作為一個整體出現。東南亞華語戲劇包括話劇、歌舞劇、戲曲、曲藝，也可以作為一個相對獨立的整體出現。早年來自中國大陸的戲班，經常是從泰國到馬來亞、從馬來亞到爪哇、蘇門答臘、加裏曼丹、菲律賓，他們把這種巡回演出叫“遊埠”。潮劇班、粵劇班、高甲戲班、瓊劇班，都有過這種經歷，有的還遊埠到越南、柬埔寨、緬甸等地。東南亞華語戲劇是一個整體，不同國家地區的戲劇活動，也有頻繁的交流與相互影響。潮劇班在檳城與曼谷之間頻繁走動，抗戰戲劇席卷整個東南亞。…

七 

東南亞華語戲劇，從清初傳入到20世紀的發展，幾度繁榮幾度衰落。其中有藝術本身的原因，也有社會文化的原因。就藝術本身而言，華族移民在東南亞形成具有一定規模的華人社會，從土生華人到“新客”，從客居的華僑到認同當地的華人，他們不僅把中國的物資工具、生產方式與生活方式帶到南洋，也把風俗習慣、語言藝術帶到南洋。戲劇成為南洋華人的宗教習俗、社會娛樂、政治運動的形式。酬神演戲、戲園遊藝、社會公益與政治宣傳，都曾為華語戲劇的繁榮創造了條件，但隨著社會文化的變革、觀念與趣味的轉移，華語戲劇受到各方面的沖擊，如果說20世紀前半葉東南亞華語戲劇一直處於上升期，20世紀後半葉則出現大幅度的衰落。這個總的趨勢不容回避。…

印尼是世界上華僑華人人數最多的一個國家之一，約有600多萬人，他們在印尼的國民經濟以及政治思想文化生活中都占有舉足輕重的地位。遺憾的是，相對於新加坡、馬來西亞等國家的華語戲劇創作，印尼華語戲劇的發展明顯不足，受到較多的政治種族因素的幹擾，在政治動蕩、種族間隔、文化多元的現實環境中，戲劇往往比文學更脆弱，因為它牽涉的社會因素更覆雜，對社會現實的影響更大，因此在政治上也更敏感，更易受到政治運動的沖擊。印尼華語戲劇演劇與劇作傳統由來已久，一度蔚為大觀，卻因純粹的政治原因，在將近半個世紀的時間裏幾近滅絕，值得我們反思的，不是這種浩劫曾經發生，而是這種災難是否還有可能再來。…

東南亞華語戲劇歷史悠久，而且至今演出頻繁，受眾廣，是東南亞華人中最普及的藝術形式。從國別藝術看，東南亞華語戲劇屬於外國藝術，從民族藝術看，它又是本民族藝術，是在中國本土之外華語戲劇中規模最大、成就最高、歷史最長的一支。泰國華僑華人主要來自廣東海南福建，根據他們的祖籍構成，泰國流行的華語戲曲劇種主要是潮劇、粵劇、瓊劇和福建戲。潮劇是泰華戲曲的強勢劇種，自身經歷了發生發展、高潮衰落、轉機振興的過程；瓊劇藝術發展近一個世紀，有順境有逆境，有努力有革新，卻並無大起大落；粵劇萌芽在抗戰烽火中，戰後不斷發展，中國劇團的影響，本地戲班與華人社會的支持，使泰國華語戲曲舞台一直生機不斷。泰語潮劇的出現，標志著華語戲曲本地化的決定性的一步，它對華語戲曲觀念與形式都提出大膽的挑戰，動搖了華語戲曲的“華語”基礎，盡管它可能還保留了潮劇的唱腔、表演程式、傳統劇目，但畢竟已經不是華語的戲曲，也不一定是華人演、華人看。…

內容提要：東南亞十國至少有五國具有悠久深厚的華語戲劇傳統，它展開了一個新的研究領域，既是世界華語戲劇研究又是比較戲劇或外國戲劇研究的一部分。本文試圖描述東南亞不同國家華語戲劇發展的歷史，提出各自的藝術特色與理論問題、主要概念，諸如泰語潮劇、南洋色彩、中華性與西方化、傳統與現代性的二元對立困境等，並嘗試提出一些基本的研究設想與前提。

一

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四 

馬華文學獨特性確立了馬華文學史的動力，也設置了馬華文學史的困惑。這種困惑來自馬華文學獨特性本土文化根基的不穩定，以及無法擺脫也無法解決的現代性與中華性分裂的二難選擇。上世紀90年代由一篇多半紀實的小說《開庭審訊》引起的一系列論爭，只有在馬華文學獨特性話語視野內，才能夠深刻地理解它。…

馬華文學獨特性是馬華文學文學史的主線，它涉及一個艱難的立足點——馬來亞地方與民族-國家文學，兩個分裂的極端——現代性與中華性。本文試圖從馬華文學獨特性、現代性與中華性這三個關鍵概念入手，分析馬華文學史上的幾個觀念誤區，為理解馬華文學獨特性、愛國主義文學、現代主義文學、以及90年代關於馬華文學定位的論爭，提供一個一致性的、解釋性的理論視角，供學界討論。

一

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現代主義在華文文學最虛弱的時候進入新馬華文文學。《蕉風》開始介紹現代派文學的時候，期望能夠“牽涉到馬華文壇今後一個階段的趨向”，“給文壇帶來新的生機、新的希望、新的光榮”。[⑤]。現代主義至少在兩個方面向馬華文學昭示了建立其文學獨特性的前景：一，現代主義文學可以使馬華文壇擺脫中國文學及其日漸蒼白的現實主義，從美學上獲得或開場馬華文學的獨特性。現代派經常被批判的“崇洋”，從另一個側面也可以看作是它的某種歷史意義；二，回避敏感的社會政治現實處境，創造某種“美學距離”，一方面可以使華文文學更安全，另一方面也可能使華文文學更深刻，現代主義華文文學撐過馬華文學的低潮期，努力創新開辟新的生路。我們在馬華文學獨特性這條主線上理解馬華現代主義文學，可以把它看作馬華文學獨特性在美學層面上的推進。

三…

        國際標準化組織（ＩＳＯ）正式發布ＩＳＯ26000《社會責任指南》。這個國際標準為自願性標準,各類組織可根據實際需要自主選用。

　　據國家標準委介紹,社會責任涉及社會、政治、經濟、文化、法律、宗教、倫理道德等各個方面,對社會、經濟和環境的可持續發展具有重要的影響。為了滿足國際社會對社會責任規範化和統一化的需求,國際標準化組織於2004年啟動了ＩＳＯ26000的制定工作,旨在為組織開展社會責任活動提供相關指南。

這個標準在起草過程中,包括中國在內的90多個國家的400多名專家共同參與了制定工作。我國專家提出了許多重要的意見和建議,並得到了采納,如關於社會責任原則問題,在其總則部分增加應用該標準時,建議組織要考慮社會、環境、法律、文化、政治和組織的多樣性以及經濟條件的差異性,同時尊重國際行為規範。…

在福布斯中國大陸最佳商業城市頒獎典禮上，北京大學教授、著名經濟學家周其仁教授就城市化發表了演講：

中國過去三十年是一個僵硬的體制，市場經濟以後很多元素湧現出來。目前中國人口流動的情況，有點像戰爭年代的兵力分布圖，非常頻繁和密集。而且這個人口流動的數量要比三大戰役大得多，我們城市化是數億人口的流動，不但農村的人走向城市，城市之間的人也發生了很大的流動。

那麽，人口是流動到哪裏去？人不能總是在路上跑，一些人生在一些地方，但是不在這個地方生活，很多人將來不老死在這個地方，這是一個重大的問題，這麽一個巨大的，人類歷史上空間的重新布局，他們會落到哪裏去？有什麽規律可尋，這個基本經驗，或者說基本的趨勢是什麽？…

現在很多企業家會關註這些問題：中國是不是已經進入中等收入陷阱?如何擺脫或者跨越中等收入陷阱?這到底是個什麽概念?進入中等收入陷阱，投資機會是不是比以前小了?我試圖就這些問題和大家做一個分享。

“中等收入陷阱”是經濟發展規律

 這和中國改革開放以來、甚至49年以來的中國經濟歷史發展直接相關的。學界以西方標準來劃分，把人類社會的發展分為三個階段：

 古代社會：以羅馬帝國為代表的西方社會經濟和政治的穩定繁榮;

 傳統社會：公元五世紀西羅馬帝國滅亡一直到十五世紀，所謂的千年黑暗時期，其實中世紀並不黑暗;…