在伊德看來，後現象學的第一步就是將實用主義移植到現象學上。伊德從胡塞爾的現象學中主要抽出了自由變更(free variation)概念和生活世界(lifeworld)概念，從海德格爾現象學中借鑑了解釋學和存在主義的有關思想，從梅洛－龐蒂抽出了知覺(perception)和體現性(embodiment)概念。伊德認為，變更理論、體現性以及生活世界等概念都能在胡塞爾那裡找到，他從現象學中抽出這三個核心概念，以闡明對經驗的嚴格分析是如何形成的。借鑑杜威的有機體與環境概念，通過對環境變更，分析現象的多重穩定性。…

國內對唐·伊德(编註：Don Ihde，1934 – 2024，美國科學與工藝哲學家）思想的關注，主要是從技術現象學開始的，除此之外，伊德還構建了一套分析工具——後現象學的基本框架，並湧現出越來越多的參與者探索後現象學。我在美國紐約州立大學石溪分校哲學系做訪問學者期間，多次對伊德教授展開訪問並與他討論，在他提供的相關資料的基礎上，並經他允許，本文以論文的形式發表，以便更系統地表達他的思想。本文主要是對伊德的後現象學的發生與進展做一個較全面的概述。

一　後現象學的來源…

爱垦網之前在讨论意念科学时，曾提到机械人真的和斯蒂格勒（Bernard Stiegler [1952 – 2020] ）的技术哲学，对传统教育将造成不小的的冲击。接下来，我们要谈谈它的机会又是什么？

对传统教育的机会

个性化教育的实现：AI使个性化教育成为可能，能够为每个学生量身定制学习计划、提供即时反馈、分析学习风格和需求。这种教育模式可以满足不同学生的学习节奏、兴趣和潜力，突破传统的“一刀切”教学模式。…

对于面对机械人智慧的冲击，愛墾網过去所发表與讨论过的複合策略（如意念科学、心灵素质学、第五项修炼等），若当真在经过讨论后接受了斯蒂格勒（Bernard Stiegler [1952 – 2020] ）的技术哲学，对传统教育的冲击是什么？机会又是什么？

对传统教育的冲击

知识传授方式的革命：…

爱垦网发现，要充分准备好面对AI时代，我们可从法国哲学家史蒂格勒（Bernard Stiegler [1952 – 2020] ）的技术哲学得到灵感。

从爱垦網之前所收藏与发表过的学术论文来分析，面对AI机械人的挑战，可能的探索途径包括钱学森先生的大成智慧、…

斯蒂格勒首先以女人比喻愛比米修斯技術的多樣性這種特征。「至於愛比米修斯，他的過失在於接收了宙斯的禮品——女人，這個美麗的惡。宙斯的第二次報復就是造成性的差異。」 斯蒂格勒甚至用潘朵拉來比喻這種多樣性，認為她帶來的甕罐（意同elpis，「期待」）代表女人之腹，代表對多樣性可能的孕育。性的本質就在於差異，如果說男人比喻無差異和死，女人代表的則是差異和生。感性的性差異被對應繁殖與對應理性的死亡相對起來。「時間性的意義不僅僅取決於死亡，而且取決於來自性的差異的繁殖。」

接著，差異又被直接對應於不確定性，與理性的確定性相對起來。愛比米修斯「就是在這個不確定性的問題上出現的」。不確定性對應的是與時間相關的可能性，過去是確定的，普羅米修斯技術對應的理性，代表確定性，決定性；而愛比米修斯技術對應的多樣性，代表不確定性、非決定性。未來是不確定的，一切皆有可能。…

解讀《技術與時間》的目的，是建立一個區分工業技術與信息技術的框架。信息技術是工業技術的反向技術，因此具有革命性。一般人對此難以置信。不信，就來看思想家怎麼想同類問題。

在海德格爾之前，西方人對技術的看法是外在的，看到的只是技術的中介性質，即所謂代具性。認為技術異化反對人本身的原因，在於技術外在於人的本質。這種觀念的代表是盧梭（老子、莊子也是這樣認為），他把人的本質理解為與技術對立的自然性，因此從根子上就與人本身不相容。而斯蒂格勒反對這種說辭。認為技術也是人的內在本質的一個方面。換算成盧梭的話語，相當於認為，人有技術（反自然）與自然雙重本質，技術異化不是技術從人的外部反對人的本質，而是人的本質自身就存在技術性與自然性這一對矛盾，技術異化是人自身的矛盾，是人自身內部反自然的那一面在反對自然的那一面。…

斯蒂格勒從人的這對基本矛盾出發，劃分出技術的相互對立的兩種原則，「古希臘的技術神話給歐洲語言留下兩個得自神的共同的概念：普羅米修斯原則和愛比米修斯原則。」其中，死亡就是普羅米修斯的原則，死亡喻指心物二元對立中「物」的原則（理性原則）；而遺忘則是愛比米修斯的原則，愛比米修斯原則即是指通過對過去失誤的反思獲得的經驗積累，遺忘喻指心物二元對立中「心」（「誰」）的原則（人本原則）。…

網絡智酷首創了「思想劇場」這樣一種形式，對數字化經典進行領讀。我領讀的是斯蒂格勒的名著《技術與時間》。先後在長安俱樂部和網絡智酷本部做了兩場講座，現將主要內容整理後分享如下。

閱讀斯蒂格勒《技術與時間》的現實意義，在於加強對技術革命本質的認識。歷史上反覆發生同樣的現象：技術革命發生20年到50年後，人們對新技術的細節和應用已經十分熟悉，但仍把技術的本質，理解為革命前的本質。例如，稱工業技術為農業4.0，或稱信息技術為工業4.0。其特徵是體用顛倒，舊學為體，新學為用。斯蒂格勒《技術與時間》可以幫助我們系統地建立關於如何辨別技術之「體」的思維框架。這有助於我們超越當代的歷史局限，站在未來立場上，提前認識當下的信息技術革命的革命性所在。…

再者，大家不能仅仅做观众或听众，而要借助数字技术成为业余爱好者。数字技术被视为“毒药”，让人上瘾且无法集中注意力，导致所有人的美学经验被齐一化而产生“精神危机”。但是，电子媒体亦可帮助普通人进行艺术创作或表演，打破业余爱好者与职业艺术家的界限，比如用手机拍摄短视频、用单反相机完成摄影作品、用作曲软件谱曲等，艺术的“门槛”在数码时代不断降低。按照斯蒂格勒的说法，“它（技术）既是毒药也是解药”。

第四，艺术应重新政治化。斯蒂格勒认为，政治问题是美学问题，反之亦然。因为政治讨论需要他人的同情…

进一步而言，“艺术危机”是整个西方社会迷失方向的集中体现。在斯蒂格勒看来，技术是不确定的。新技术发展速度太快，社会抵制增加，历史主义盛行，此即斯蒂格勒所谓的“迷失方向”，有时又被称为“中断”。在迷失方向的社会中，审美体验被调节而齐一化，消费主义剥夺了审美能力，因为审美被简化为计算，行动被还原为消费，欲望倒退为驱动力——其最终的结果是人们行动困难。

二战后，新科技革命推动社会生产力飞速发展，西方发达国家纷纷进入加尔布雷斯所谓的“富裕社会”。社会物质财富极大丰富，人们陷入追求感官刺激和物质满足的消费主义中，成为丧失批判精神和创造性的“单向度的人”（马尔库塞语）。从艺术异化的角度来看，斯蒂格勒承自法国技术哲学家前辈的诸多相关思想，如鲍德里亚的拟像理论、居伊·德波的景观社会理论和德勒兹的欲望机器理论等，都在控诉消费主义社会对人的奴役，他将这些理论融会贯通，自成一派。…

艺术产业化意味着艺术被商业逻辑俘虏，艺术为消费主义和消费社会服务。艺术品是技术物保存的人类意识，使得艺术可以被用来交换而商品化。在斯蒂格勒看来，艺术产业化意味着艺术的衰败。斯蒂格勒常举泰勒主义者[2]的例子来说明艺术如何为商业所俘虏：他们使用摄影记录方法（chronocyclegraph）来研究工人劳动，即在被测者的关节和身体某些部位装上小电灯泡，用摄像机拍摄工人劳动的过程并进行研究，目标是提高劳动效率，实现科学管理。

而“艺术危机”的真正到来，是从记忆术成为当代技术体系的主导技术开始的。按照斯蒂格勒的观点，记忆术自古就有，但在数字化-信息化时代才占据了技术体系的主导地位，即整个技术-工业系统是以记忆术为基础运转的。…

本文以斯蒂格勒为例，谈谈法国技术哲学家对“艺术危机”的看法。斯蒂格勒所谓的“艺术危机”指的是什么？他有否想过该如何解决这一危机？这得先从他如何看待技术与艺术的关系说起。

斯蒂格勒主张“泛”技术，他认为“人的行动即是技术”，舞蹈、语言、文学、诗歌、音乐乃至政治，无一不属于技术领域。但在日常生活中，人们用“技术”一词指称人类行为中只有优秀者掌握的专门技能，如声乐技术——虽然人人都会唱歌，但只有歌唱家才掌握声乐技术。而艺术则是技术的最高级形式，特定技术最终升华为艺术。…

不少谈论技术问题的哲学家也喜欢谈论文艺，比如，海德格尔喜欢讨论诗歌和荷尔德林。此种风尚在当代法国思想家中尤为常见，福柯、鲍德里亚、德勒兹、德里达和斯蒂格勒均如此。福柯更是提出生存美学的理论，要求哲学家做出表率，把生活当作有自己“风格”（style）的艺术品。他曾道：“艺术成了一种专业化的东西，成了那些搞艺术的专家所做的事情。为什么人的生活不能成为艺术品？为什么灯或房子可以成为艺术品，而我们的生活反而不能呢？”显然，福柯要求哲学家同时也应是艺术家。…

似乎，斯蒂格勒充分肯定莫斯與巴塔耶的觀念，他的一般器官學和所謂“逆人類學意義上的智性生命觀念”正是建立在上述兩種浪漫主義構境之上的。其次，斯蒂格勒提出必須建立一種新型的集體個人關係。顯然，這又是基於西蒙棟的個性化理論。正是針對了數字化資本主義現實中個人，被遠程登陸的網絡存在非個性化奴役的現象，斯蒂格勒才提出：“社會個性化會創造出團結關係，並由此持久地、一代代地建立起社會體系。塑造集體個人的社會體系是基於超個性化的循環而形成的，而這種超個體化本身又是建立在知識和紀律基礎之上的。”[41]這是第三持存好的方面。…

有趣的是，斯蒂格勒還有一個重要的觀點，他不相信什麼外在的救世主，也不相信左派知識分子，他認爲，解放者就是所有在數字化資本主義奴役下的“無産階級”自己，作爲毒藥學的解藥性處方並不在外部的解放者手上，而就在每一個處於數字化資本主義統治下的服毒者自己手中。這種處方是科學界、藝術界、法律界、一般精神生活的世界和市民——首先是市民的代表們——世界的責任。



需要更多的勇氣：這是一場必須面對和反抗的無限的利益之鬥爭，既包括部分遭受這種毒性的人們，也包括以這種毒性爲食的人們。正是這段痛苦時期構成了蛹的階段（the stage of the chrysalis）。…

通過這些我們稱爲個人數據第三持存的個人來促進生産和自動-獲取，這些個人數據使他們的心理時間空間化；通過使個人數據以光速進行流通，以干預超個性化過程，這個過程是與自動地、功能性地形成的循環交織在一起的；通過這些循環，通過自動形成的而不是超個性化地形成的集體第二持存，反過來干涉，幾乎是直接地干涉心理的第二持存，也就是説，干預前攝、期望，最終干預個人行爲。從而一個個地、遠程控制和電子指導每一個網絡成員成爲可能，這就是所説的“人格化”。[30]



在他看來，之所以會發生這樣的愚昧性的瘋狂，歸根到底，是外部的數據處理重新建構了我們在網絡生存中的虛假電子人格化。海量數據造成了個人心理時間的空間化，這原本是要通過自己內心認真鑒別和挑選的過程；現在只要有一定量的點賞和好評數據，自動獲取的行爲就以光速發生了。…

對於這個數字化的第三持存的惡果，斯蒂格勒有如下分析：以數字第三持存的形式進行的數據處理能夠（以光速）實時地、在全球範圍內、以處理幾十億千兆數據的水平進行着，並通過遍佈全球每一個角落、滲入社會幾乎每個體系的數據收集系統運行着——那麼，這是因爲數字第三持存和算法使“大數據”能夠得以産生和開發出來，然而，理性作爲一種綜合能力也有可能因爲“大數據”具有極速運轉的自動的知性分析能力而發生短路。[26]⑧



在這個第三階段中，數字化的第三持存上的海量數據以光速不斷生成統計、處理和決斷，這使得所有主體性的綜合理性能力完全短路，由此産生一種可怕的斷裂。依斯蒂格勒的説法，“因特網是一種藥，這種藥將會成爲一種實現超級控制和社會分離的技術”[27]。…

應該説，這是斯蒂格勒這一課程研討中最重要的斷言之一。此處的利用主體並非人，而是資本，它利用網絡化的無所不在的遠程行動和遠程作用對象，一是使原來在一個民族國家內部的生産去地域化了。也就是説，一個生産過程可以分解爲多空間運行，比如資本跨國集團的創意中心通常在本國，而生産對象化的流水線可以在其他勞動力和資源廉價的落後地區，這使資本與勞動的僱傭關係變得具有彈性和更廣闊的可能時空。



二是這種遠程互聯也必然創造了巨大的遠程覆蓋的無形市場，無數剁手族只要坐在電腦前或手持智能手機就能買賣一切。



三是遠程操控的電子金融市場也被創造出來，它不斷光速生成着一種非人爲的“自動決策”。…

這一點，確實是馬克思對資本主義機器化大生産中，物質生産的過程已經成爲科學技術的對象化實現的過程的一些預見性的分析，但馬克思不可能提出什麼文碼化和生産流水線等問題。然而，“儘管《大綱》是以我所説的第三持存的形式描述知識的物化, 但工業社會中關於知識的一般問題，並沒有被辯証唯物主義真正提出來：技術沒有被主題化爲知識和非-知識的一個要素，沒有（提出）一種知識的器官學或力比多經濟學——即昇華的欲望意義上的一種知識經濟學”[17]。



這個第三持存⑦是斯蒂格勒技術哲學中的關鍵詞。這沒有説錯，可是讓斯蒂格勒預見在…