我國東南沿海人多地少，因此向有出洋謀生的習慣。在近代以前，華僑主要集中在東南亞一帶。不過，這些背井離鄉到海外謀生的華人卻一直被視為“天朝棄民”，所以“祖國”不僅不關心他們在海外的生死存亡，反而認為他們死了活該，是罪有應得。 

明王朝開國之初即嚴海禁，規定沿海居民不得私自出海，“敢有私下諸番互市者，必置之重法”。但浙江、福建沿海居民素有下海與諸“番”、“夷”經商傳統，所以禁令雖嚴，利之所趨，仍不乏鋌而走險者，私自出海者屢禁不止。面對如此情況，明朝統治者不是順應民情順勢而為，反思自己的舉措是否得當、是否有違實際情況，而是按照中國君主專制的政治傳統認為此乃“抗上”，因此出臺更為嚴厲的懲罰措施。…

在這個現代中國階段，海外華人與中國社會基本上是隔離的。由於不贊同中國政府自我封閉的政策趨向，也反感其對傳統文化的肆意破壞，同時他們又必須與所處身的國家地區的環境相適應，以融入當地的主流社會，所以在這個時期，他們幾乎很少關注中國問題，也很少談論中國的前途和出路。可以說，這個時期的“現代中國”是他們最不屑的一個階段。

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當時的海外華人主要是通過上海文化來觀察中國的，因為他們認為上海是新文化運動的發源地，代表了當時新的文化潮流和社會觀念。當時的海外華人是這樣看待當時的中國公共知識分子的，他們認為這些知識分子群體迅速分化，很大一部分在急劇的社會動蕩中迅速黨派化，知識分子的政治色彩變得非常明顯。



當時社會的基本狀況是共產黨與國民黨的競爭。從另外一個角度來看，辛亥革命以後的中國危機激蕩起海外華人的民族主義情緒，這與孫中山的三民主義、以及當時反侵略反封建的整個社會風尚有關係。在這個階段出現了“愛國華僑”這樣一個具有政治色彩的稱謂，這些愛國華僑希望中國能夠富強起來，抵制外國殖民勢力的侵略。但是這些知識分子不是一個抽象的概念，而是處身在具體的海外華人社會中的，他們的社會實踐工作，包括他們為支援中國的努力而進行的活動，都遭到了當地政府的監控，他們的民族情緒也不得不有所保留，部分華人甚至為此而被逮捕和殺害。…

公共知識分子的討論是近年來知識界的一個熱點。但是，大陸知識分子對這個問題的研究都是從一個本土視角出發。我想從另一個角度來談談看法，就是海外的公共知識分子如何觀察中國社會的變遷，這也許可以為公共知識分子開辟一個新的論域。



海外華人對公共知識分子自然有他們約定俗成的理解和定義。雖然他們旅居或定居在其他的國家，但是血濃於水，這些海外知識分子並未放棄對自身文化傳統的關注，相反地，作為知識分子他們有著傳統的“士志於道”的憂患意識，認為中國文化是無法割捨的內化到血脈的根性，因此中國的現狀與命運就成了他們精神維系所在。…

具體到海外華人移民研究中，她指出，身處各地的華人不僅生活在不同的地理空間，而且也生活在不同的時間維度中，有著不同的對於變化的看法。比如，海外華人移民社區有著不同於居住國的節日慶典，表現了移民群體與所在國不同的對於過去的記憶。 這里，陳追隨了杜贊奇、賀蕭等歷史學家的研究。在研究民族國家是如何通過一種線性進化的敘述結構將自己塑造成歷史發展的主體時，杜贊奇發現中國過去存在的不同的時間維度都在民族國家的歷史書寫中被遮蔽了。而賀蕭在她的關於山西農村土地改革的研究中，也發現女性對於時間的記憶有別於民族國家所使用的“政治運動的時間”，女性更願意用生活事件，比如孩子的出生，來標記時間的變化，這反映的是女性對於社會發展的不同體驗，以及他們對於家庭生活和家務勞動的投入。對不同的時間維度的關注，使得陳發現了“離散時間”（diaspora time），…

在這些觀念的基礎上，他們設想了一個中國版本的定居者殖民主義（settler colonialism），並從這一視角出發，重新書寫了南洋華人移民的歷史，忽略了移民內部在宗族、階級等問題上的差異，將南洋華人的命運與中國的發展聯系在了一起，呼籲他們與祖國站在一起，共同對抗日本的侵略。

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“離散時刻”：全球史視角下的中國與海外華人

陳珮珊關於 “離散時刻“的另一個重要的論點是，通過考察“離散時刻”下的中國與海外華人的聯系，可以幫助我們更好地理解中國歷史是如何與全球史交織在一起的。陳注意到，過去對於海外華人移民的研究，被隔離在了不同國家的歷史敘述中，而少有人將散居在世界各地的海外華人與中國置於一個全球背景下加以系統地考察。那麼，如何在一個全球史的框架下去考察海外華人與中國的關係呢？陳認為，對這個問題，學術界存在著兩個既有的研究范式。第一個范式可以被稱為“整體是部分的總和”（the sum of parts），也即認為全球是一個由各個不同國家和地區組成的整體。在這種范式下研究中國與海外華人，就是將中國視為一個中心，將散居各地的海外華人視為一個從中國移往各地的同心圓，…

在第一章中，陳討論了19世紀拉丁美洲的華工問題。關於美洲的華工，學術界已經有了不少討論，早年有學者強調華工對北美鐵路建設的貢獻，近年來又有學者開始挖掘華工在拉丁美洲的古巴、秘魯等國的歷史，這些既有的研究主要側重於重新發現一直以來被西方學術界所忽視的華工對美洲資本主義發展做出的貢獻。在陳的書中，她並沒有否認華工做出的貢獻，不過她更關心的問題是，美洲的華工問題如何影響了現代中國，她認為，19世紀中期出現的曾經引起國際社會廣泛關注的拉美華工危機，迫使當時的清朝政府進入到了以西方民族國家為基礎的現代國際社會之中，並認識到了“主權”的意義。19世紀中期，英美等國先後結束了非洲黑奴貿易，並陸續終止了奴隸制，為了滿足資本主義大發展所需的大量廉價勞動力， 拉美的古巴、巴西和秘魯等地的種植園希望引進大批華工作為契約勞工，1847年，古巴招募的第一批華工抵達哈瓦那，秘魯也於1849年開始輸入華工。此後不到30年時間，拉美地區的華工總數超過了20萬…

海外華人與中國：從“離散社群”到“離散時刻”（diaspora moment）

陳認為，將海外華人視為一個固定的群體，當然過於僵化，不僅政治上有風險，並且也未必符合歷史事實，因為並非所有族裔上屬於華人的人都認同中國，也不是所有的時候，人們都會產生這種認同。但是，陳並不認為海外華人移民研究應該完全放棄“離散”這個概念，她認為這個概念依然有其解釋力，只是需要將對“離散”的理解從一個固定“族群”轉換為一些“歷史時刻”，因為她發現，在過去的歷史上，確實存在某些歷史時刻，海外華人與中國建立了某種程度上的關聯，中國變成了海外華人的祖國，而有了祖國的海外華人則變成了“離散華人”。為了理解這一歷史現象，陳引入了“離散時刻（diaspora moment）”這一概念。所謂“離散時刻”,…

近年來，隨著跨國史和全球史的影響，對於海外華人移民的研究，也經歷了跨國轉向。一些學者開始從“離散”（diaspora）這個視角研究海外華人群體。“離散”一詞源於古希臘語，原意指在世界各地散播種子，它最早被用來描述離開故土散居世界各地的猶太社群和他們的經歷，後來又有學者將其用於研究被強制帶到世界各地的非洲黑人，以及亞美尼亞人的移民。在後殖民和文化研究的影響下，“離散”這一概念逐漸泛化，它不再與某些固定的族群相聯系，而是被用來挑戰對於民族國家、文化和身份認同等問題過於單一和僵化的認知，強調跨文化背景下身份和文化的多重性和流動性。由於“離散”這個概念與“中心”相對，暗含有從中心向各地發散，但始終與中心相關聯的含義，比如遷居各地的猶太人對“應許之地”耶路撒冷的想象和向往，所以這個概念用在移民研究中，往往用來強調移民雖然遷居他處，但仍然與其故土或者移出地維持著各種各樣的聯系。 …

傳統的華人華僑研究領域（the field of overseas Chinese），主要關注的是東南亞地區的華人移民。東南亞地區有著最多的海外華人人口，自10世紀以來，就陸續有中國居民去到東南亞，或朝聖，或從商，或出使，或務工，其移民活動被認為比近代全球移民浪潮早了好幾個世紀。由於這些早期移民主要依靠家庭、鄉里和宗族而非政府的支持，並且中國政府自明代以來，一直到19世紀末都一直對出海移民持反對態度，所以在該領域的研究中，尤其是在關於早期東南亞海洋貿易的論述中，很少會涉及華人與作為政治單位的中國的關係，學者們關注的是華人是如何參與了印度洋的海洋貿易。到了冷戰時期，在東南亞地區排華反共政治環境的影響下，海外華人的身份認同變成了一個重要的政治議題，強調華人與中國的關係只會招致政治上的風險，所以學者們的研究主要側重於考察華人對當地社會的認同和影響。

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自1840年到1940年，大約有2千多萬中國人告別家園，去往他國，或短期居住，或長期定居，他們構成了中國近代史上一次大規模的移民浪潮。其規模之大，不僅在中國歷史上是史無前例的，而且在19世紀、20世紀全球大移民的背景下，也相當引人注目，僅次於同一時期5千6百萬的歐洲移民和3千萬的印度移民。這群華人背井離鄉，跨越國界，足跡遍及拉美、澳洲、東南亞，北美等地，在五大洲的很多國家都建立了華人社區。對於這個龐大的海外華人移民群體，學術界一直不乏關注。不過，大部分研究都考察的是華人對當地社會的影響，很少有研究思考華人海外移民如何影響了中國。美國威斯康辛大學歷史系陳珮珊（Shelly Chan）教授的新作《離散祖國：全球大移民時代的現代中國》則從一個新的角度，闡釋了海外華人移民與近現代中國的關係，並通過海外華人與中國的聯系，將近代中國的歷史放置在了全球史的背景下重新加以審視。（2018-07-26 爱思想）…

無論是政治者追求其事業的神聖性，還是宗教徒“舉頭三尺有神明”的超然敬畏之神往、以及因“神道設教”而生發出的神聖建構，都顯示出“神州”的本色。當然，中國人在神、俗之間並無絕對界限，而且其現實關切容易成為關注的焦點，中國人各層面的宗教信仰有著特別的趨同性、共構性、人文性、樂觀性和浪漫性，人們不太強調此岸、彼岸的截然區分，神人之間也不像在“亞伯拉罕傳統宗教”中那樣有著無限分離的距離。這些特點在海外華人的宗教信仰中得以充分體現，並和其他民族的宗教信仰形成不同與張力。不少國家及其民眾正是在與海外華人的精神相遇中，認識並體悟到中國人的宗教信仰特色，找到彼此溝通之交匯點。同時，這種宗教信仰傳統及共識，使海內外的華人更容易心比心、心連心。 …

海外華人信仰的文化意義

中國遠古哲人史伯早就指出，“和實生物，同則不繼”，故而不可“去和而取同”（《國語·鄭語》），這意味著“共同體”的實現只能靠“求同存異”，和平共處。誠然，信仰所要求的單一和專一使之具有排他性。不過，不同信仰卻必須面對其共同存在的現實，因此，相互之間的對話、談判應為常態，因為在社會層面形成或構建信仰的存在共同體是可能的，但也需要信仰之間的寬容和包容。我們所提倡的，是在多元信仰中求同，即使有不同也應是和而不同，這就是“和同”，而非“剸同”。海外華人處於多種信仰文化的交界、交接之境，對信仰意義上的多元通和會有更多的比較及鑒別。 …

老子言，“上善若水”。我們尋求共同點的境界要高，應追求“上善”“止於至善”；但在文化包容中海納百川、有容乃大，卻需要身位之低，必須匯聚於“下”，“江海所以能為百谷王者，以其善下之”。特別是在信仰問題上，不可自視掌握有“絕對真理”，居高臨下，反而需要虛懷若谷、以一種“低”“下”的姿態使“江河匯於大海”。僅就宗教而言，宗教信仰所指導、規范的社會實踐標準和社會倫理規范顯然與政治標準有所區別，但不一定就與社會政治層面的價值觀、人生觀和道德觀必然矛盾、相悖；這是因為宗教信仰之思曲折地反映出人的現實需求和理想追求，其向往的真、善、美、聖也是屬於這個世界的，當然可以與社會需要的真理、完美、和善及神聖求同、共在。我們在與海外華人交往中，應該大講、特講這種認知，引發共鳴、達成共識。

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中華民族文化共同體是中華民族命運共同體的重要準備和條件。當前，我國有約3000多萬港澳臺同胞、5000多萬海外僑胞，遍布世界各地的海外華人已接近1億人，而自改革開放以來，移居海外的就有約2000萬人之多。海外華人對於中華民族命運共同體至關重要，也是中華民族文化在海外得以充分展示的重要途徑和標志。最近，習近平總書記在視察暨南大學時特別指出，要關注海外5000多萬華僑。栗戰書委員長在十三屆全國人大會議上也強調，海外華人華僑遍布世界各地，是中華民族聯系各國、增強世界人民友誼和團結的重要橋梁和紐帶。因此，關注海外華人的信仰問題，有著極其重要的文化意義。在當下的中華文化重建中，我們必須充分認識到，當代中國人不可能僅僅滿足於物質生活的充盈和科技水平的提高，而會同時需要精神文化生活，向往一種提升自我、超越自我之境界的精神文明。在全球化的過程中，我們需要一種文化中國、信仰中國的共在，這也正是吸引、凝聚海外華人的中華之魂、中國之心。…

一次大戰前，華語在當時的南洋地區78尚未普及的現象，也可從1917年北京政府官員的考察報告中看到，1917年時，中國北京政府派黃炎培、林鼎華二人，前往調查南洋僑校，並到各地宣稱僑教之重要。「當時用普通話演講，須請一人翻譯粵語，一人翻譯閩語，殊覺不便，逐感國語之重要」，而五四運動之後，新文化之怒潮澎湃，南洋亦受其影響，各校前以方言教授者，亦逐漸改用華語授課。其初僅由各校聘一教師，專教國語，而華語之推行，更爲普遍，二次大戰前，各地華文學校，幾乎全以華語作為教學媒介語。79…

資料顯示，沙巴地區華文獨立中學的成立與西馬地區華文獨立中學的成立原因實有差別，西馬的華文獨立中學係因為「一九六一年教育法令」實施後，一些華文中學，例如，柔佛巴魯的寬柔中學、麻坡的中化中學、檳城的韓江中學等16間華文中學不願接受政府改制，而成為獨立中學，這些華文中學在校名上部未加上「獨立」兩字，另有21間改制的華文中學，為收容無法進入改制後的國民型中學的學生，在下午時段增辦獨立中學部，繼續以華語作為教學媒介，這些華文中學都冠上「獨立」兩字，例如，吉隆玻中華獨立中學、檳城鍾靈獨立中學、吡叻南華獨立中學等。73沙巴方面，其獨立中學的創立背景完全與西馬地區不同，因為沙巴地區的華文中學，對改制成為以英語為教學媒介語的官立中學，不持反對，全部接受改制，而今日的所有華文獨立中學，都是另外建立的新的學校，主要是為了收容小學會考落第生和超齡生，而創立的華文中學。…