二、關於「闡釋期望」與「闡釋動機」

在充分論證了闡釋對象的確定性之後，《再論強制闡釋》一文用很大篇幅討論了「闡釋期望」「闡釋動機」與「強制闡釋」的關係，借助於現代心理學研究成果來研究闡釋學問題。作者認為，「強制闡釋」現象的廣泛存在並不僅僅是觀念問題，而是有著深刻的心理學基礎：「當代心理學在諸多大規模實驗的基礎上，對期望及期望的認知作用給予試驗和研究，得出一些可以被重復和證明的重要結論。其核心要義是，因為我們只願意看到我們期望和想看到的東西，其結果必然是，所有看到的東西，都是用來確認我們期望確認的東西。」…

闡釋對象的確定性究竟意指什麽？在我理解，按照張江的邏輯，絕不是指意義的唯一性。假如一個文本只有一個確定的意義，那麽，在一位闡釋者準確地揭示這一意義之後，一切闡釋就都不再需要了。這種見解實際上是一種自然科學思維，或者認識論框架內的主客體認知模式的產物。如果我們追問一塊石頭的構成元素是什麽，那麽答案只有一個，它一旦被發現就不需要再追問了。如果我們追問《紅樓夢》的意義究竟是什麽，那麽答案就不可能只有一個，關鍵看你從什麽角度和層面上來看它。只要有新的審視角度就會有新的意義現身。…

張江教授的《再論強制闡釋》一文對「強制闡釋」問題做了進一步深入闡發，在闡釋對象的確定性、「強制闡釋」現象產生的心理原因以及克服「強制闡釋」的具體措施等方面提出了新的見解，對推動闡釋問題的學理性探討和建構中國當代闡釋學具有重要意義。但該文在闡釋的有效性及「文學闡釋」等問題上所持觀點尚可進一步商榷。主張闡釋對象的確定性並沒有問題，但這種確定性不能理解為意義的唯一性，它還包括文字背後隱含的豐富意蘊。對於闡釋而言，「追問真相」是「意義建構」的基礎，文學闡釋不僅僅是尋求「共鳴」，而同樣是一種「意義建構」。…

引用書目

王璞（Wang,  Pu）。2018。〈再思法國五月革命：洪席耶與待鬆綁的工人形象〉“Zaisi France wuyue geming: Rancière yu dai songbang de gongren xingxiang” [Rethinking the French May Revolution: Rancière and the image of the workers to be loosened]。

《香港01》HongKong 01。7 月23 日。網路。2018 年10 月30 日 [23 July. Web. 30. Oct. 2018]。

文哲（Wenzel,  Christian …

洪席耶與布爾迪厄的論點，大致可以歸結為兩條相反的進路。若我們把主體自主性區分為三種層次：（1）想要有自主性；（2）可能有自主性；（3）實際上有自主性──那麼，布爾迪厄談的是「實際上能有的自主性」，而洪席耶則是著眼於「主體可能有的、與想要有的自主性」。明確地說，布爾迪厄是先承認了遊戲中的幻覺成分，再用遊戲感去推測「可能有的自主性」（亦即自主性的可能性）；而洪席耶則是從主體生活於「警治」的可感配置下，透過懸置的自由遊玩，去保全「可能有的自主性」──這條進路，或許是從「想要有自主性」出發，而去談論自主性的可能性。如果上述的辨析不致太離譜，那麼兩人的看法之所以隔閡也就可以理解了，因為兩者的立論點、進路，和一開始所接受的前提，都不完全相同。

 …

布爾迪厄和洪席耶進路雖異，但在面對自主性問題時共用了相近的概念：「遊戲」與「遊玩」。「遊戲－遊玩」是奇妙的機制，也許與人存活動的創造有關（Huizinga  1980:  195-213；Winnicott  2005:  71-73）。24 



布爾迪厄以「幻覺－遊戲感」，來嵌結群體與個體之間的互動，而洪席耶則以「懸置」及「自由遊玩」來指稱一種無涉於明確政治或社會目的的主體可能性。這組詞語雖接近，但所指終究不同：「遊戲」側重於集體與規則（乃至對規則的承認或藐視等），25 而「遊玩」則只需「玩性」，規則的有無似乎不是那麼必要。「遊戲」與「遊玩」固然有所差異，然而仍有相通；…

五、結語

布爾迪厄對社會、階級、藝術，與品味的實況考察，構成了極為雄辯的社會學美學（sociology  aesthetics）（Herrero  and  Inglis  2009）。就思想史的角度來看，他理論的非凡意義在於明確地指出藝術品味與審美經驗的歷史條件及現實構成，並且駁斥那種獨立於社會實況的康德式判斷力；其理論姿態恰如一位獵殺純粹美學神話的社會學家（Elias 2007: 55- 78）。

企圖調和客觀主義（objectivism）和主觀主義（subjectivism）的衝突

（劉維公1998:  4-5；鄭祖邦2003: …

接續這樣的理解，我們來看洪席耶對席勒的詮釋。對於席勒提及的一段法國大革命時期對工人的描寫，洪席耶延伸談論了某種審美自主性

（即審美意義上的漠然〔indifference〕）。故事是這樣的：一位細木工人，   在為富裕的老闆鋪設家屋地板時，感覺自己彷彿處在自家中，進而喜歡並欣賞起這個房間的擺設──這位工人能充分享受這個空間與對外的視野，其欣賞與享受的程度甚至超過了屋子的真正主人。洪席耶認為，這段描述裡的工人無涉藝術或政治，但是他具有將自己從被剝削的工作狀態中主動抽離的可能性；這倒不是說主體與政經現實「毫無關係」，而是說主體得以主動「游離」於被給定的政治和經濟分配（Rancière 2009）。

洪席耶說：「席勒有趣地形容此狀態為『無活動性』（inactivity）的時刻，或說活躍與被動趨同的時刻。此無活動性的狀態，被古代女神雕像的頭部面容所表徵，而無涉任何關注與意欲。⋯⋯如同細木工人『暫時停下他的手臂』，『不做任何事』的懸置時刻， 可以想成是審美經驗的核心」（洪席耶2012:  347-48）。17 …

由上可知，“illusio” 即“illusion”，亦即拉丁文的“in-ludus”，可引申為主體「信入」（doxa）的幻化遊戲。上述引文的重點，在於推敲「幻化」一語的語意，進而說明個體心智與社會結構之間的嵌結，乃是「幻化」（近於

「認假為真」），因此遊戲才得以進行──這是就社會結構運作的層次去談。若再搭配前引之布爾迪厄說法「作家所必須完成的特殊工作就是既要對抗這些決定機制，也要借助這些決定機制將自己生產成創作者，也就是他自己這個創作的主體」來看，綜合而言，布爾迪厄其實並未忽視個體的自主性，他的立場不是社會決定論，也非環境決定論。藉著「幻化－遊戲感」的描述，布爾迪厄為社會學理論在個體自主性的問題上提供了解套的可能。換句話說，人文活動固然受到社會環境與所有習性、資本、場域所建構，但那不代表個體自主性會在其中全然泯滅。然而，…

社會學理論降低了個體的自主性嗎？環視布爾迪厄的相關著作，可知他大概不會同意這樣的批評。對他來說，如果美學自主性意味著，15 要脫離自身社經脈絡以進行純然凝視（pure  gaze）才算數，那無異於活在虛幻的想像中。不過，他其實也指出了創作主體（例如作家或藝術家）有以抗拒決定機制的意識： 

因此，社會學分析所做的，遠遠不是透過重建那施加在作者身上的各種社會決定機制所在的世界，來消滅掉創作者的地位，也不是像普魯斯特在《駁聖伯夫》（Countre …

如上，無論是「對純粹假象作無關乎利害的自由評價」，或者那些「既是目的又是手段」的論述，其實都可看見席勒受到康德哲學的啟發。席勒更在這封信的註解裡用了「內在立法」的話語：「從純粹的無法則性到獨立自主地於內在立法還有很大的一步，而且還必須加入一種全新的力量（即觀念的能力）到遊戲之中」（席勒2018:  237）。在此段內容中，席勒循著審美自由遊玩的脈絡，提及人於「內在」中立法，這顯然是對康德第三批判之挪用。康德認為美學判斷不同於理性判斷或道德判斷，因為美學判斷力不對自然或自由立法，而只是對自己立法；它不能產生對象概念，卻是奠基於先天原則，所形成的主觀且普遍的條件。康德說：「所以判斷力對於自然的可能性也有一個先驗原則，但只是依一主觀的關注或顧慮而被裝備以先驗的原則。藉賴著其如此被裝備，判斷力並非把一法則（當作autonomy）規劃給自然，而是把一法則（當作heautonomy）而規劃給其自己，以指導其對於自然之反省」（康德 2004:  18；康德1992:  135；Kant  2007:  21）。12  這“heautonomy”…

個體的審美自主性究竟為何？ 對洪席耶來說， 即一種「自由遊玩」。他區分了三種「體制」：（1）影像的倫理體制（ethical  regime  of  the images）；（2）藝術的再現體制（representative  regime  of  art）；（3）藝術的審美體制（aesthetic regime of art）。在「影像的倫理體制」裡，藝術的產物被視為「影像」，關注重點在於這些影像對社群和道德產生了哪些效用， 是否擁有教育公民的效果。這個體制以影像模擬的源頭及目的，來區辨富有教化意含的藝術，或者工藝技術性的表象模擬，這可以柏拉圖的想法為代表。至於「藝術的再現體制」，也可稱為「藝術的詩學體制」，來自於亞里斯多德（Aristotle）對柏拉圖的批評。這是將藝術自「影像的倫理體制」訴諸的道德、宗教或社會標準中解放出來，重視技巧（technical skills），強調藝術的模仿（mimesis）與再現（represent）；但其目標並非要簡單地重現事實，而是要求藝術的形式與表達手法，應吻合其主題， 與適當的類型和階級。而「藝術的審美體制」，…

洪席耶指出，布爾迪厄將康德主張不屬於知識判斷的審美判斷，再次轉換為知識判斷，從而不證自明地應驗了社會學的諸種預設。這裡的意思是，若依康德的《判斷力批判》，可知審美判斷絕非知識判斷，而是主體對形式本身做出的純粹判斷──因為美的對象不涉及內容，是以主體可對形式保持純粹判斷──而這正是布爾迪厄所質疑的。在這樣的理解下，洪席耶繼續指出，由於布爾迪厄偷天換日地將審美判斷置換為知識判斷，因而在他收集的問卷裡，農民和工人們多勾選「古典音樂不適合像我們這樣的人」，而社經地位較高的階層則多青睞「我對一切好音樂都感興趣」。洪席耶認為，這說穿了只是「考試」的情境──在這種情況下，大學學者將能獲得最好的「分數」，而農工階層只能被問卷調查給貼上「音樂鑑賞力低落」的標籤。在洪席耶看來，這不是源於被調查者的音樂鑑賞力，而是來自於問卷所予以預設，和得以被建構於其中的社會法則（Rancière 2004: 186-87）。…

三、洪席耶對布爾迪厄的批評

布爾迪厄對康德美學進行了強烈的攻擊，而洪席耶對布爾迪厄的論點也予以反駁。在洪席耶的比喻裡，布爾迪厄想強調「對藝術作品、葡萄酒和餐桌禮儀進行判斷者，是同樣的品味」（Rancière  2004:  185）。洪席耶認為，布爾迪厄反對康德的方式，是去證成每個階層的品味，都受其所處的習性及生存心態（ethos）支配；而對美的無關乎利害判斷，則是哲學的假相──事實上恰是因為具有某種文化資本、身處某種特定階層，才得以想像品味判斷的法則能無關乎利害（Rancière 2006: 2）。

換句話說，洪席耶認為布爾迪厄的「通俗批判」，在於指出康德的理論只是某種特定階層才會有的美學空想（洪席耶2012:…

對布爾迪厄而言，品味正是一種階級的標誌，對資產階級與平民階級進行分類，在「區辨」的過程中，透過經濟資本、文化資本、社會資本的多重交換，使特定階級得以「秀異」，乃至「秀出象徵權力的優異」

（劉維公2008:  170）。品味的區辨及秀異，表現為生活風格（life  style）的形成、事物的區分和選擇、習性的形塑與複製等各種層面（石計生2006:

446；周新富2005:  38）。布爾迪厄認為文化消費、生活趣味等，無異於階層鬥爭的場域──品味的區辨是社會身分的競爭，也是一種象徵性的鬥爭，通常是微妙而不受注意的，而鬥爭的目的則關乎實踐的合法性

（朋尼維茲2002: …

藝術的鑑賞或評價固然關乎品味，但在布爾迪厄看來，即連室內裝飾、買家具的地點、喜愛的服飾風格、讚賞的友人類型，乃至喜歡用以招待朋友的菜色等，凡此種種也都涉及品味──而一切品味的形成與運作，其實都屬於主體在社會中的實踐。布爾迪厄論品味與社會建制之關係的最重要著作《區分──判斷力的社會批判》（La Distinction. Critique sociale du jugement, 1979；Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste），其副標題已透露出對康德《判斷力批判》（Kritik  der  Urteilskraft, 1790；Critique  of …

布爾迪厄對康德的美學進行了「通俗批判」，他以社會學方法駁斥了無關乎利害等美學思想，主張品味的形塑與社會的構成有高度關係，而個體透過「幻化－遊戲感」在社會場域中實踐。但在洪席耶看來，布爾迪厄的理論將主體的品味與自主性限縮在社會框架裡，忽視了人在事物前得以「懸置」，在「警治」內得以「政治」的「自由遊玩」的美學可能性。兩人看法的差異，涉及結構觀點與行動視角的多重辯證，也有哲學美學與社會學美學不同側重的角力。本文試圖釐清兩者的主張，並透過「幻化遊戲」及「懸置遊玩」這組概念，與三種層次的自主性去解釋他們進路的差異。



一、前言



布爾迪厄（Pierre Bourdieu, 1930-2002）對康德（Immanuel Kant, 1724-…