接續這樣的理解，我們來看洪席耶對席勒的詮釋。對於席勒提及的一段法國大革命時期對工人的描寫，洪席耶延伸談論了某種審美自主性

（即審美意義上的漠然〔indifference〕）。故事是這樣的：一位細木工人，   在為富裕的老闆鋪設家屋地板時，感覺自己彷彿處在自家中，進而喜歡並欣賞起這個房間的擺設──這位工人能充分享受這個空間與對外的視野，其欣賞與享受的程度甚至超過了屋子的真正主人。洪席耶認為，這段描述裡的工人無涉藝術或政治，但是他具有將自己從被剝削的工作狀態中主動抽離的可能性；這倒不是說主體與政經現實「毫無關係」，而是說主體得以主動「游離」於被給定的政治和經濟分配（Rancière 2009）。

洪席耶說：「席勒有趣地形容此狀態為『無活動性』（inactivity）的時刻，或說活躍與被動趨同的時刻。此無活動性的狀態，被古代女神雕像的頭部面容所表徵，而無涉任何關注與意欲。⋯⋯如同細木工人『暫時停下他的手臂』，『不做任何事』的懸置時刻， 可以想成是審美經驗的核心」（洪席耶2012:  347-48）。17  從以上敘述可知，一種漠然的、游離於任何明確社會功能的「懸置」──亦即所謂「審美的斷裂」（aesthetic break）──容或就是洪席耶美學的核心（紀蔚然2017: 12-13）。

洪席耶對席勒的引申與詮釋，大抵是要凸顯審美的「懸置」與「自由

17 我已調整此段中譯。

遊玩」，藉以保證政治參與的平等可能性。他不是不知道席勒的侷限── 除了提供神聖的休憩與審美的遊玩之外，席勒其實別無良策（Rancière 2004: 208-09）──但洪席耶透過席勒去回溯康德，指出所謂「無關知識」的對美之判斷力，其實也蘊藏政治平等的理論潛力：

當康德定義審美判斷的「無關乎利害性」時，我們可以從那看似瑣細的例子，來拼湊出這個悖論。如果我想要對宮殿的形式進行判斷， 我必須避免平常對事物的好與愉悅的判斷。對於它既是一個居所又是社會區辨象徵的功能，都不應涉入我對形式的判斷。對於這宮殿是因為貴族的虛榮，而在窮人的汗水中被建造起來的事實，也不應涉入我的判斷。如果我擯棄所有「社會的」議題，我可以對形式之美下一種自由的判斷，以致這判斷不只是我獨立品味的表達，且對人人都成立。甚至，在《判斷力批判》中，康德展現「無須概念的普遍性」如何開啟了社群新形式的可能，於無用的精緻文化和自然的野性之間，在兩者的鴻溝中搭起橋樑的一種新的「共感」。對他來說， 如果立基於自由和平等的新政治秩序，仍是人們對革命的允諾，那麼這種共感之創建就是必要的。（洪席耶2012: 341-42）18

洪席耶由此回溯康德《判斷力批判》的第一機竅與第二機竅，藉以得出平等與自由的基礎，他念茲在茲的，是「對新政治秩序的革命允諾」。康德的第三批判是這麼說的：第一機竅乃是作為一主觀判準的無關乎利害

（disinterestedness）（文哲2011:  23），審美是「離開任何利害關心，藉賴著一種愉悅或厭憎，而評估一『對象』或一『表性之模式』」這種評估之能力。第二機竅則指出，美是「離開概念當作一普遍的愉悅之對象而被表象」者（康德1992:  174）。審美判斷則是伴隨一普遍性的宣稱，是從自我

反省而來的論證，是私人的，又是公眾的與普遍的（文哲2011: 33）。

18 我已調整此段中譯。

洪席耶借道席勒美學，從而汲取了康德的審美無關乎利害與審美判斷之普遍性，是企圖將政治平等的可能性給保留下來。但是，讀者或將疑惑：審美上的「懸置」、「自由遊玩」、「無關乎利害」與「審美判斷的普遍性」，如何能推論到政治上，成為平等的實踐呢？審美的判斷力與政治的實踐，是在什麼情形下，才取得了交會點呢？這個關鍵問題，恰好就是《美學的政治》（The Politics of Aesthetics）的全書起始處，由《艾莉絲》

（Alice）季刊的主編對洪席耶所提出的提問（Rancière  2011:  12）。19   而洪席耶的最終答覆是，去爭論藝術究竟是具備自主性，抑或屈從於政治， 這終究是徒勞的──不過，藝術能享有的自主性與其所宣稱的顛覆性， 總在同一個基礎之上（Rancière 2011: 18-19）。

洪席耶的理論克盡全功了嗎？在我看來，這仍值得進一步推敲及商榷。若借用上文「細木工人」的例子，讀者有理由提出一種反詰：倘若細木工人能在富裕老闆家中，保持無關乎利害的漠然，那麼這位工人又何嘗不能在法國大革命的巴士底監獄或路易十六的斷頭臺前維持同樣的漠然？簡言之，美學上的無關乎利害的懸置或漠然，即使可能如洪席耶所期待的，肯認了政治參與的平等可能性──但這股懸置或漠然，也可能在政治參與不平等時出現，而維持固有的姿態；這不只是邏輯上可能， 在現實上也同樣可能。20 進一步說，即使我們可以同意洪席耶所謂藝術

19 這本書是Rancière 面對《艾莉絲》季刊的主編Muriel Combes 與Bernard Aspe 的提問，所進行的回應。

20 其中一位審查者指出，不能僅以細木工人的美感經驗能否在現實經驗上引發政治實踐，來探討洪席耶提及的「美學經驗的平等價值」，因為洪席耶要強調的，是在一個實踐平等精神的社會內，不同身分與工作的主體，都應該能擁有一個平等參與及經驗社會的位置。對於上述意見，我的看法是：我並非以「細木工人在美學上的無關乎利害的懸置或漠然，能否在現實經驗上引發政治實踐」，來衡量洪席耶所提的美學之平等。我的意思是，如果細木工人能保有美學上的無關乎利害的懸置或漠然，那他也將有同樣的理由，對政治參與的不平等，以同樣的方式，保有同樣的懸置或漠然──換句話說，洪席耶的構想，其實無法保證他的結論。亦即「美學上的無關乎利害的懸置或漠然」，並不總是能推導至「政治動能」──因為，無論在邏輯或現實上，那都有可能導向「具備政治動能」或「不具備政治動能」。也就是說，洪席耶雖然將主體的自主性

的審美體制，其可能引致的政治效果不是任何人能考量或計算的──但是無論那政治效果為何，都已離開了康德－席勒的無關乎利害美學之原意；因為凡稱為政治者必有目的，但康德講的畢竟是「無目的的合目的性」；而且，康德無關乎利害的意思當是主體面臨的情境，儘管任何「主體面臨情境」都可後設地視為事件（event），但事件的任何結果（result）、效果（effect）、後果（consequence）及效益（benefit），是否可以一概被看作（帶有特定目的的）政治？此處容有值得討論的空間。持平而論，洪席耶的思想具有高度創發性，但若要借用康德來證成美學的政治性，容或需要再嵌結一些適合的中介論證，否則在敏銳地指出布爾迪厄的盲點之餘，將只能與之並陳，而無法取而代之。

（本文作者廖育正：國立清華大學中國文學系博士。/ 原載：中外文學‧ 第48 卷‧ 第1 期‧2019 年3 月‧ 頁127-162。）