John Protevi在《政治情感：連結社會與身體》中，他指出德—瓜所謂的情感（affect）是「作為某種的身體能力而足以形成與其他身體的聚合體（assemblages）（49）¹。



需要指出的是，Protevi（同樣也是德勒茲）所謂的"身體"是為某種的"體"，甚至"政體"，不限制於生物的"身體"。也因此，體與體之間的構成，便不可能會形成某種同一化的主體或同一性，而是雜糅其中的聚合體；其體可以是人類或非人類的。…

德勒茲與瓜達思所共同開發的思想概念，“無器官身體”，似乎指出一個體，它永遠地想逃離器官組織（organism），或是一切僵死的制度或國家機器。



德—瓜同時也特別強調，他們反對的不是器官，而是器官組織。這意謂著德—瓜的思想人物就永遠在體制之外，並且與體制相抗衡的體（body）。他或許是戰爭機器，也或許是遊牧者。



在如此的思想場域中，體制似乎己然没有改變的可能，所以作德—瓜的概念人物勢必將與之對抗。當然，筆者也不是天真地認為無器官身體一旦進入了體制，便成了體制中的棋子，變成同樣體制結構，只是不同人的壓迫。



故此，筆者試圖從德—瓜兩人的無器官身體角度出發，一方面挪用該思維思考台灣…

盡管它們共同強調（1）對於一個文本，並沒有最終或正確的閱讀，（2）旨在破除文本的形而上學式的封閉（closure），（3）闡釋總是產生新的溢出，（4）都拒絕從外在標準或價值入手分析文本，而是以內在的（immanent）方式進行；然而兩種閱讀所指向的目的地不同，用最粗簡的話來說，德勒茲主義閱讀致力於在文本中產生出全新；而德裏達主義閱讀則在於解構該文本本身（揭示文本中的邏各斯中心主義、揭示它的各種內在矛盾、其統一連貫性只是表象、揭示它只是一個修辭性的構造物，等等）。 …

綜上所述，施特勞斯與二德（德裏達、德勒茲）都拒絕對文本進行表面化的閱讀，而旨在通過對文本的細致閱讀而作出深層的洞察。然而，施特勞斯的眼睛，“看”文本內秘傳的真理；德裏達的眼睛，卻“看”文本內隱藏的矛盾；德勒茲的眼睛，則“看”文本內蘊涵的怪物。



當施特勞斯主義閱讀捍衛古典文本的“真理性”，德勒茲主義閱讀則恰恰旨在讓古典文本擺脫各種“教條性的真理”而呈現新的面目。對於前者，永遠只有一個柏拉圖（那就是施特勞斯主義“視野”裏的柏拉圖），而對於後者，則柏拉圖可以有面目離奇的double，可以有自己生出來的怪胎。



在施特勞斯這裏，古典“自然正當”已經能解決所有現代的乃至後現代的問題；是以在施特勞斯主義者眼裏，“太陽底下沒有新東西”，“溫故”就是要“知故”，知道它真理性的微言大義。但對於一個德勒茲主義者（以及，儒者）而言，溫故不是為了知道真理，也不是為了使之瓦解。 …

以三個例子來說明「野根莖」的另類組織與戰爭機器，當然是遠遠不足以說明「另類組織」的多樣性，因其為難以歸納為一的多元體。特別是三個例子，似乎皆接近「事件」而非一般分類中的「組織」。然而，相較於今日藝術「組織」或「機構」與國家補助的明顯側翼關係，互為表裡、欲蓋彌彰的姿態，我們可以說高俊宏的「大豹社」計畫是一種另類組織嗎？



如果就「登記立案」的角度來說，當然毫無疑義一個藝術家怎麼可能成其為組織？但是，環繞著《上山》這部片子、「拾月」這個劇展、「意識部落」這三個月的事件型臨時組織，它們後來產生的組織與再聯結，它們所接續與所斷開、所集結與所分岔出來的力量線、逃逸線，對於當代藝術的場景，又當如何計算呢？ …

（三）、2002的「意識部落」：與《上山》和「拾月」一樣，自由異質的聯結，總是與集團的身體行動和特定的荒野場域扣聯在一起，「意識部落」便是在2002年，由十數位東部藝術工作者透過「歸零」的素樸生活方式，取漂流木為主要素材，自由集結在台東金樽海灘，集體生活、創作、搭建，長達三個月。



這是一個「歸零」而不區分生活與創作、不區分藝術與日常的集團行動，自我命名為「意識部落」。「意識部落」的自由異質聯結精神，在後來的東海岸都蘭糖廠、反美麗灣運動，甚至原民部落傳統領域運動，反系譜與反符號化的精神，仍舊持續發展生長，卻因為地理、意識與精神環境上的阻隔，經常被台灣西部與北部的藝術社群所忽略。 …

（二）、1987的「拾月」：《上山》的拍攝前後只花了三天，「拾月」劇展在三芝飛碟屋的表演只發生了兩天，而且是在颱風過後。1987年10月25日，距離7月15日蔣經國宣佈解嚴和這位強人隔年1月13日過世各不到100天，琳恩颱風帶來的巴士海峽和東北季風共伴效應，造成基隆氣象站觀測到1930年以來的第八大日降雨量，301.2毫米。



這時候，王墨林所策劃「拾月」劇展，集合了「河左岸」、「環墟」及「筆記」三個劇場團體，先前只給了「拾月」這個題目，之後就由三個劇團各自發展，直到演出當天，在三芝錫板村附近的克成造船廠的海邊廢墟，在廢船廠、海邊、飛碟休閒廢棄屋，進行自由表演的異質聯結。



王墨林特別選在海邊一座廢棄的造船廠和飛碟屋呈現，卻有著反系譜與反符號的意涵，不僅對反著當時台灣劇場界與室內劇場空間之外產生聯結與對話的風潮，也和台灣當時的經濟發展和政治海禁有所關聯。…

我們同樣可以在畫家席德進1970年代的民間藝術調查影像、畫家劉奇偉1960至90年代的非洲、大洋洲、婆羅洲與台灣的人類學調查、黃永松1970至1990年代的英語與中文《漢聲》雜誌中的民俗調查與搶救古蹟運動、1987年王墨林在三芝廢船廠與飛碟屋製作的「拾月」劇場計畫、1980至90年代撒古流的達瓦蘭部落教室與古陶瓶文化書寫、2002年台東金樽海邊意識部落的藝術家集結創作行動、2010年以後吳瑪悧的樹梅坑溪計畫、姚瑞中的「海市蜃樓」蚊子館調查行動、高俊宏這兩年展開的大豹社踏查研究計畫，發現一種「野根莖」式的組織形式。





它的特徵可以總結為以下四個方面：



自由異質的聯結；

反系譜反符號的斷裂；

非中心化的開放系統；

重新製圖與轉印式的呼應關係。

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正因如此，傳統的「交陪境」已不足以抗拒這種主流化的「資本累積」邏輯，「弱機構」與「群組織」的連帶，及其各種變形力量，讓所有人可以流變為非主流的所有事物，才是未來游牧機器、抗拒全球資本主義市場邏輯的新型戰爭機器的希望所繫。

二、野根莖：當代藝術的另類組織與戰爭機器

若站在檢討「近未來的交陪」展覽的立場來看，以「交陪境」為原型，去構想與呈現了民間社會的自我組織與表現力，分別在做的方法、組織的方法、生活的方法三個部分，透過展覽去打造「交陪」的複雜意涵。…

第二種「戰爭機器」則與革命運動的戰爭機器有關，譬如太陽花運動，抗拒的是全球資本主義公理化的運作，連帶地對於立法者與執法者的「同意」也全面加以擱置，香港的雨傘運動亦然，都是超越了「國家－資本－國族」三角結構的實質社會運動。



這種革命式的戰爭機器不必然訴諸暴力，而是讓「所有人可以流變為非主流化的任何事物」，從原本的社會角色與社會想像跳脫出來，構造另一種社會生活型態。2010年陳界仁在北美館發起的反花博運動，姚瑞中連續多年構造的「海市蜃樓：蚊子館行動」，都有這種帶領文化藝術界重返平滑空間的抗拒性。





第三種「戰爭機器」就是正面與國家的紋理化對立，像霧社事件、噍吧哖事件，或520農民運動，都是為了保衛平滑空間與游牧科學的對等性，而用局部性的「戰術之舉」對抗總體性的「國家戰略」。



第四種「戰爭機器」就是由國家本身動員，用以達成國家政治目的的的保全、紋理化、疆域化、保衛或擴張領土運動。…

當被問到哈耶克自由主義對非西方文明或發展中國家所具有的意義時，代之以像許多當代中國學者那樣款款而談，鄧正來的回答卻是：

關於哈耶克的自由主義與非西方社會之間的關系，我在發表的論文中確實沒有做過討論，其間的主要原因是哈耶克本人不曾在這個方面做過任何系統的努力。而哈耶克之所以沒有做這樣的努力，實是因為哈耶克認為對不同文明進行比較研究乃是極具雄心的構想，非一般學者所能企及。他在贊譽研究不同文明的著名歷史學家湯因比時就做過這樣的解釋。不過，根據我對哈耶克論著的研讀，我發現哈耶克在討論其他問題的時候偶爾也論涉到了自由主義與非西方社會的關系問題，我想在這裏具體闡發一下他的這些觀點。 …

德勒茲形容自己對哲學文本的閱讀，是在幫助原作者生下恐怖的小孩： 

這個孩子將是他自己的後代，但卻是怪物般的。是他自己的孩子很重要，因為作者必須是在說我讓他說的東西。但這個孩子也註定是怪物般的，因為他從各種位移、滑動、脫節、隱秘的噴射中產生出來。對此我非常享受。 

這種嚴格忠實於作者（孩子是他自己的）的閱讀，被德勒茲稱為“聖母懷胎”（Immaculate…

此處關鍵同樣在於：倘若並非這種思想上的“延異”（借用德裏達的術語），並非在“重溫鄧正來”時產生出全新的“形成”（所謂的把鄧正來“激進化”），那麼，又何必去閱讀吳冠軍論鄧正來的那些文章，直接閱讀鄧正來自己的作品，不更直截了當？今天一些鄧門弟子對我的不滿，不正是和國內“哈耶克主義者”對鄧正來的不滿（把哈氏思想經院化）結構性地一致？

五、思想研究，像聖母一樣懷孕

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然而能夠在國內學界真正“熱”起來的，卻總是各種真理式的宣稱——就這類基礎主義閱讀而言，施特勞斯的微言大義論，不正是當年“教條化的馬克思主義”消滅各種“修正主義”的熱情之再續？由於能指永遠無法完善地表征出所指，因此每一種以達致完美表征的闡釋，註定是一個先天的失敗。然而，這不必導致我們對自身的沮喪感與無能感。對於德勒茲來說，這種先天性失敗，恰恰使得我們可以以否定性的方式——什麼是它不能做到的——來界定闡釋：它永遠無法成為總體。而對於什麼是它能做的，則是一個先天性的無窮：文本在各種既有闡釋之外的虛擬向度，結構性地使得重新閱讀與重新闡釋成為一個創造性的行動。

是以，如果說鄧正來的哈耶克研究，“背叛”了“哈耶克”而弄出來一個“鄧正來式的哈耶克”，我的反應便是：why…

鄧正來強調，哈耶克並非僅僅是一個自由主義意識形態的捍衛者，一個古典自由主義的弘揚者和各種集體主義的堅定批判者。在他眼裏，“哈耶克是20世紀最為重要且最具原創力的社會理論家之一”。鄧正來所作的哈耶克研究，便旨在將哈氏理論本身內在的“原創力”重掘出來，從它型構的歷史語境與時代背景（意識形態冷戰）中剝離出來。鄧氏聲稱：哈耶克的自由主義理論在意識形態方面的封閉性，“構成了那些自視為‘自由主義者’的論者沈湎於意識形態脈絡下的問題論辯而無視哈耶克社會理論的知識洞見的當然理由。”而他對自己哈耶克研究所設定的目標，就是通過嚴謹的文本研讀，在意識形態外衣包裹下剝出哈氏理論之內核。 …

將施特勞斯引入當代中國思想界的兩位主要人物甘陽與劉小楓，晚近在《重新閱讀西方》這篇文章中又作此斷言——這句“所謂太陽底下沒有新東西是也”的斷言，使得他們的“重新閱讀”宣稱淪為了一句機械性的口號，只是成為搶奪話語霸權（以自己所讀之“真書”來打壓別人“帶回來”的“西洋偽書”）之工具。就“重新閱讀”這個實踐而言，唯一的哲學問題——既是存在論亦是認識論的問題——便是：閱讀者有沒有真正革命性的閱讀視野，在太陽底下去看到全新，或者說，讓熟悉的舊東西去形成全新。

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德勒茲主義閱讀，就是去深入被研究思想家理論內部，發掘其自身最內核的論旨，並努力將它抽取出來。因此，現在的問題是：當大家的眼睛都只看到那個作為“孤獨的先知”或“新自由主義衛道士”的“哈耶克”，誰的眼睛，能看到比“哈耶克”更真實的哈耶克？

四、“重溫”哈耶克、“重溫”鄧正來

在最近這幾年的中國思想界，哈耶克已經屬於舊的、過氣的思想人物，代替哈耶克成為“保守主義理論”代表的，是大受年輕學子追捧的施米特（Carl Schmitt）、施特勞斯（Leo Strauss）、沃格林（Eric…

另一面，（2）盡管哈耶克思想結構性地蘊涵有那遠未窮盡的可能性（虛擬），但將它們激活、使之刺入到當下現實中，仍需要通過經驗主義的研究方式（對文本的閱讀）去進行。經驗主義絕非對概念的拒絕，那是因為，體驗 / 經驗必須在最低意義上經由語言性的媒介，才能進入經驗主義研究之域。因此，經驗主義哲學也正是依賴概念的創造（而且按照德勒茲的說法，是“最瘋狂的概念創造”）。就經驗主義研究而言，實質上概念就是一個遭遇到的對象——人們並不直接遭遇到原始的對象，而是先遭遇到那組使它被理解為該對象的概念。

故此，從德勒茲的先驗經驗主義視野來看，“虛擬”並非不真實，而是比“現實”本身更真實——它是未被實現的真實，是先天意義上已經為真的真實（這正是拉康［Jacques…

正是時間，先天地保證歷史永遠不會終結。歷史軸線裏的“當下”，永遠是“形成”的一個生產性的瞬間：當下這個時刻裏的“形成”，並不是具體的歷史境況之產物，而是先天地形成——故本身已先天地蘊含著無窮的新，當眼睛看出來（閱讀出來）時，差異（新）就形成了。這種由故到新的形成（質變），就是哲學層面上的革命：“哲學同一種革命性的形成緊密相系，但同諸種革命的歷史則徹底無關”。 …

哲人就是“遊牧者”，不斷越出舊的空間，從一個地方跑到另一個地方，創造新的空間。當時間——即，同線性的“歷史”完全相反的純粹的時間或者說哲學的時間——把空間疊置和螺旋化時，它實質上也正是一種“去領土化”。換言之，“地理—哲學”不僅關註地表間的橫向遊牧（譬如“西方”的概念），而且也關註地層間的縱向遊牧（譬如“古代”的概念）。各種概念，就在“去領土化”的遊牧中不斷地“形成”——形成差異、形成全新。而哲人，不單在空間裏遊牧，也在時間裏遊牧，展開沒有邊界的創造，不斷地開創出全新。

三、比“哈耶克”更真實的哈耶克

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