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Comment by 史識 庫 on Wednesday

越南原西銅鑼(續)

第四,鑼鉦歌曲漸漸被淡忘。經過漫長的時間,由於受到不同的影響,很多藝人已經忘去眾多鑼鉦歌曲。以前,墨儂人具有40首鑼鉦歌曲,但至今各位藝人只記住並流傳和表演10首歌曲。此外,至今一些具備聲音滲透技能和鑼鉦聲音調整技能的藝人已不多。最可惜的是部分對鑼鉦特有經驗的藝人去世的時候,已經帶走無可恢復的珍貴的鑼鉦文庫。

西原逐漸失去「神性」的趨勢還表現在:今日,很多人對鑼鉦使用場合帶有隨便的態度。在古老的鄉村裏,鑼鉦只在家庭,家族或者鄉村的重大節慶裏使用。但現在即使在此鄉村的空間裏,人們還隨便敲鑼給外人「欣賞」。鑼鉦表演空間在都市過度放鬆。

(source:https://www.vietnamplus.vn)

最近幾年,西原整個地方偏偏出現會議,會談上經常提到鑼鉦表演所存在的現象。雖然鑼鉦文化空間需要人保存及發展,但要注意到一個重要的因素就是鑼鉦表演空間。

何時何地都表演鑼鉦是錯誤的意識。

部分少數民族由於收到市場機制的影響,而不顧鑼鉦使用規定。已把鑼鉦與其千年生存的空間分開表演以達到利益。再加上由於貿易因素的影響,先祖流傳的古鑼,套已被下輩改變以符合於演奏現代的流行的歌曲的趨勢。同時,改變表演方式以符合於現代年輕人的追求。

這些被人「改變」的鑼鉦已是失去原始的價值逐漸成為「廢物」。以前,每套鑼鉦都需要差不多十個人一起參加表演,鑼鉦敲法極為豐富,敲鑼的人需要長久的時間鍛煉和練習才能熟練鑼鉦特殊的敲法。


現在,有時候人們把鑼和鉦吊在同一個框架,然後一個人一直站著敲。西原鑼鉦就這樣逐漸失去本身的價值,甚至可以失去高貴的「人類非物質文化遺產」的稱號。

為了減少西原鑼鉦文化空間「改變」的現象,各機關,組織需要牢固的合作,但最關鍵的是給西原各民族對西原鑼鉦空間保存及發展有正確的思路。除此之外,為了使保存及發展工作得到更大的作用,各個文化管理機關須建設具體的計劃和戰略,以此非物質文化遺產能夠發揮其本身的作用。


3.5. Nguyên nhân của những tồn tại trong công tác bảo tồn 保存局限的原因

在保存方面下遇到困難是因為西原物質和精神生活還困難,貧弱,特別是邊緣地區的民族。外區文化的滲入和影響已經牽動了原有各民族文化。此外年輕人一代對自己的民族文化未有足夠的意識,因此很輕易接受外區的文化的影響。

需要注意的是在接受外區的文化的同時,這些年輕人無有篩選精華的文化。各少數民族在文化發揮和繼承的方面雖然已經努力但未有起色。管理工作表現出缺陷,缺少可行的解決辦法。節慶和民間文藝還是在外形式,怎麼把它成為具有社會性又有經常性還是一個迫切的問題。目前我們在缺少民間文化和文藝的保存及發揮的實際性的科學研究工程。

關於此領域的投資資金、人力微薄,特別是當地少數民族做文化事宜的幹部嚴重缺少。目前西原還缺少引人的作品、藝術工程和人才以使人注意到傳統文化的活動。

雖然在學習,講課方面已有一定的進步,但還未能協助民族文化復興的需求。藝術文化項目的社會化雖然達到可喜的結果但未吸引眾多公眾,特別是年輕人目前存在「望外」需求。這對傳統文化有效地發揮收到重大的影響。


此外,在漫長的時間當地政府未意識到民族文化保存的作用,同時未重視和積極指導傳統文化的保存和發揮的工作。關於宣傳方面,教育和推動團體參加保存及發揮民族文化的工作未在全進行長期的宣傳。更重要的是傳統文化和藝術的投資在理論上和實際上存在著較大的距離。

據考察的數據,當地文化部門的幹部雖然已經接受具有綜合性和帶有理論性的文化知識但無能運用在實際的工作。另外幹部培訓質量也帶有不足的問題,這是當地幹部無能做好文化管理的原因。各個文化幹部本來很少體驗,同時未參加較多文化遺產保存等活動而他們無法發揮自己的能力。再加上由於不把握當地傳統文化因此對當地旅遊活動和文化特色的保存和發揮工作他們沒有做到位。

在過去的時間,各省已經努力培訓幹部,其中包括有基礎的文化幹部然。而至,今做好文化和旅遊工作的幹部特別少。此外,由於經費較少因此培訓工作遇到困難。總的來說,從縣到鄉的具有經驗的文化和旅遊的幹部特別少,而且能力有限因此幾乎缺少足夠的見識和技能舉行保存和發展活動。 

小結


總之西原鑼鉦帶有西原最高的集體性的樂器。它不但帶來文化、藝術、音樂、風俗習慣、信仰生活等價值而且西原鑼鉦文化空間,還是整個西原人的靈魂。西原鑼鉦有著長久的歷史和重大的人文和藝術的價值,這體現得更明顯西原鑼鉦的別具一格的特點。就由於這些原因而西原鑼鉦已經成為越南人在內的西原民族的自豪和驕傲,因此西原鑼鉦文化空間的保存及發展,是西原整個地區的重大任務。
(Nguyen Dung,《Cong Chieng Tay Nguyen 越南西原銅鑼文化空間的傳承與發展研究》)

延續閱讀 :香料群岛

Comment by 史識 庫 on November 22, 2021 at 10:56pm

王霞《海登·懷特歷史詩學理論的形成與發展》

摘要:海登·懷特的歷史詩學理論經歷了一個形成與發展的過程。二十世紀六七十年代是懷特寫作《元史學》與歷史詩學理論的建構時期,《話語的轉義:文化批評文集》是對「歷史詩學」的補充,二十世紀八十年代的論文集《形式的內容:敘事話語與歷史再現》主要關注歷史敘事的話語問題,是「歷史詩學」的發展。懷特歷史詩學理論提出後引起歷史學界、文學界的批評,懷特對這些批評進行回應,對其歷史詩學理論也不斷地補充、修正、發展,論文集《比喻現實主義:關於模仿效果的研究》就是這一時期的學術成果。

一、海登·懷特的問題意識與

《元史學》的「歷史詩學」海登·懷特以研究中世紀史出身,看起來似乎與他後來從事的歷史哲學研究沒有什麽關聯,然而,他求學期間廣泛涉獵歷史、哲學、文學、社會學、心理學等各類書籍,跨學科的知識積累已經為他做好了鋪墊。當他還在研究中古史的時候,就已經對柯林武德、湯因比和歷史哲學很感興趣了。在懷特看來,歷史哲學處理的是過去與現在的關係,相比於單純地研究過去的歷史本身,他更感興趣的是當今的人們為什麽要研究過去。人們一直以為歷史學家天經地義就是研究過去的,但懷特卻追問道:為什麽會有歷史學家這個職業?為什麽會有歷史這個學科?為什麽要研究過去?研究過去有什麽作用?歷史的社會功能、意識形態功能是什麽?正是基於這些問題意識,基於對歷史學科的性質、功能的反思,懷特寫了一篇名為《歷史的負擔》的論文。在這篇文章中,懷特闡述了一個多世紀以來歷史在科學與藝術之間徘徊的尷尬地位,重新思考了歷史的學科性質,呼籲人們不要只強調歷史的科學性,不要只運用科學的技術、方法和理論來再現歷史,也要關注歷史的藝術性,要借鑒現代藝術的再現技巧。懷特的這篇論文被許多學者當作懷特的第一篇有影響力的論文。(王霞2013《海登·懷特歷史詩學理論的形成與發展》,見第19卷第4期中南大學學報[社會科學版]2013年8月)/作者單位:雲南師範大學文學院,雲南昆明,650500)

Comment by 史識 庫 on October 25, 2021 at 6:06pm

懷特《歷史的負擔》發表後深受歡迎,有編輯約他再以19世紀的歷史思想為主題寫本書,於是他寫了《元史學:十九世紀歐洲的歷史想像》一書。這本書出版後,引起了學界的激烈爭議。批評者有之,認同者有之,然而更多的是批評的聲音。原因在於,懷特在這本書中通過分析米什萊、蘭克、布克哈特、黑格爾、馬克思、尼采等19世紀的歷史學家、歷史哲學家,提出了「歷史詩學」的主張。懷特認為,歷史意識具有深層結構,這個結構是詩性的,歷史在比喻性語言的使用、情節編織、寫作意圖、意識形態的介入等方面,都具有強烈的詩性,與文學創作相類似。這無疑對實證主義歷史學構成了威脅,挑戰了歷史的客觀性,以至於傳統的歷史學家根本無法接受懷特的理論,更有學者批評懷特「最終將歷史貶低成為詩學或語言學的一個種類」,是「一個歷史學家對自己專業所做過的最具破壞性的事」。然而,也有學者接受並贊同懷特的理論主張,認為懷特勇於質疑傳統的穩固的歷史觀念,其理論主張有合理之處。比如,斯坦利·皮爾森(Stanley Pierson)認為,懷特的《元史學》是一本富有想像力的書,懷特的研究將給史學家帶來一種新觀念和想像力。埃娃·多曼斯卡(Ewa Domanska)則稱《元史學》為「歷史哲學中最著名、最有爭議性的著作之一」。

盡管當時的學界對《元史學》的評價不一,且批評意見居多,但懷特並不介意人們對他的批評,因為他的本意就是要動搖傳統的客觀實證主義歷史觀念,改變與革新人們的歷史觀。也正如懷特自己所說的,通過對他選取的19世紀的歷史學家與歷史哲學家的文本進行形式主義和結構主義的分析,考察他們在歷史寫作的過程中如何謀篇佈局,如何確定風格,通過對傳統史觀的分析、反思與批判,提出他自己的理論觀點,「解構所謂歷史學科的神話」。


二、《話語的轉義:文化批評文集》:

「歷史詩學」的補充為了去魅歷史、解構傳統史觀,海登·懷特接著發表了一系列論文,以補充、融匯《元史學》中的理論主張。在《作為文學制品的歷史文本》一文中,懷特參考《元史學》的前言,重新思考歷史與科學、文學的關係,闡述了事件與故事的區別、歷史學家所使用的語言的特點、歷史敘事的隱喻性等問題,以深化他在《元史學》中提出的歷史詩學理論。需要注意的是,懷特同時也強調,歷史的詩性、歷史敘事與文學創作的相通性並不等於取消了歷史能提供客觀知識的學科屬性。在《歷史主義、歷史與比喻想像》一文中,懷特首先歸納了人們通常認為的歷史學家與歷史主義者的幾種區別,這種區別大概可對應於傳統的歷史編纂學與歷史哲學的區別。懷特認為,這種區別是毫無意義的,因為,不論傳統的歷史編纂學所研究的對象多麼客觀,歷史學家都要對史料進行篩選、加工、建構,都要使用比喻性的語言去進行解釋,賦予其意義,而歷史主義者只不過以更加詩性的方式去面對史料。

因而,不論是對傳統的歷史編纂者而言,還是對歷史哲學家而言,歷史再現都不可避免地會受到再現者的寫作意圖、個人偏見、興趣、意識形態、語言等主觀因素的影響和制約,也就不存在穩固不變的歷史解釋,不同時代、不同立場的人對同一歷史事件的解釋可能完全不同。懷特主張將歷史話語看作是一個同時指向兩個層面的符號系統,既包含關於客觀的歷史事件的知識、信息,又包含對事件的解釋,因而,歷史話語的意義也就指向兩個層面,既指向事件及對它的解釋所構成的字面意義(顯在意義),又指向用來描述和解釋事件的比喻性語言所構成的比喻意義層面(深層意義)。歷史話語中的比喻成分對我們重新定位傳統的歷史編纂學與歷史哲學的異同具有重要意義。(下續)

Comment by 史識 庫 on October 20, 2021 at 3:07pm

(續上)懷特在《元史學》中采用現代語言學、形式主義、結構主義方法,分析19世紀的歷史著作,顯示出他作為一個歷史學家對文學理論的獨特興趣與理解,顯示了跨學科研究在具體實踐中的嘗試與探索。而懷特在1976年發表的《當代文學理論中的荒誕主義時期》則進一步顯示了他廣闊的知識視野,以及對文學批評的跨學科式的探究意識。在這篇文章中,懷特提出了與通常的文學批評相對立的荒誕主義的批評方式。通常的文學批評家相信,不僅文學有意義,文學批評也有意義,文學批評既是必要的,也是可能的;而荒誕主義的批評家則質疑通常的批評實踐,他們不停地進行批評的目的,只是為了解構「批評」這一觀念,只是為了捍衛「批評是不可能的」這一觀念。他們認為語言不是確定的透明的中介,語言本身就是一個難題。

懷特分析了布朗肖、德里達、福柯、巴特等人的文學批評觀念,指出在荒誕主義的批評家那里,文學已經降低成為書寫,書寫降低為語言,而語言則最終成為符號的無盡遊戲。由此,荒誕主義批評家使文本、文本性都成為值得質疑的問題,將文本看成是與作者無關的自足領域,改變了通常的閱讀與寫作觀念。懷特指出,這種荒誕主義的批評方式的本質在於質疑西方思想中的二元對立觀念、西方社會中的精英主義及文化慣例。

懷特的這幾篇論文發展、補充了他在《元史學》中提出的理論觀點與批評觀念。同時,對眾多傳統歷史編纂者批評他無視歷史客觀性也做出了回應。在《元史學》中,懷特主要論述歷史的詩性色彩,而在這幾篇文章中,懷特一方面堅持歷史的詩性,歷史與文學的融貫性、相似性,歷史話語的比喻修辭性,並從各個方面去論證自己的主張,另一方面,他又補充說,他的歷史詩學理論並非完全否定歷史實在,歷史的深層詩意結構只是歷史話語的一個層面,而歷史也不能完全和文學等同,歷史事件不能虛構、必須真實客觀,文學作品中的事件則可以發明創造。懷特的這幾篇論文,加上《歷史中的解釋》、《歷史的負擔》等幾篇論文,編成《話語的轉義:文化批評文集》一書。


三、形式的內容:
敘事話語與歷史
再現

“歷史詩學”的發展如果說,海登·懷特寫於20世紀70年代的《元史學》(1973)與《話語的轉義》(1978)所關注的是歷史的詩性建構因素、歷史與文學的相關性、歷史話語的比喻性等問題,那麼,他在20世紀80年代所撰寫的一系列論文則更多地關注歷史敘事的價值問題,關注歷史編纂的內容與形式的關係、敘事話語與歷史再現的關係問題,強調意識形態在歷史學家對歷史事件的再現過程中所起的作用。

在《實在再現中的敘事的價值》一文中,懷特認為,敘事的問題對於反思文化性質、人性等十分重要,敘事能賦予文化中的故事以可理解的意義。懷特指出,歷史學家可以通過年代記、編年史、嚴格意義的歷史來再現過去,年代記完全是非敘事性的,只是事件的編年列表,編年史盡管具有敘事的故事性,但往往由於缺乏敘事結尾而告終,只有嚴格意義的歷史才具有開頭、發展、結尾這樣的完整故事形式,因而,懷特認同克羅齊的觀點,沒有敘事就沒有真正意義的歷史。而歷史學家對敘事的渴望源於道德說教的衝動,通過敘事來賦予歷史事件以道德判斷和意義。懷特認為,只要存在敘事,就會有道德判斷和說教。

懷特的這種觀點在另一篇論文《歷史解釋的政治學:規訓與非崇高化》中得到了進一步的闡述。在這篇文章中,懷特指出了歷史編纂所容易受到的意識形態、政治立場的影響和干擾。歷史學家的政治立場是其進行解釋的前提,根本就不存在純粹的學術研究活動。不同政治立場的歷史學家可能對同一個歷史事件的解釋完全相反,因而,歷史事件的意義是歷史學家賦予的,不是它本身就固有的。懷特的這篇文章由於強調歷史學家在解釋的過程中的倫理道德、意識形態、政治立場的滲入,而引起一些學者的批評。如果不同立場的歷史學家可以對同一歷史事件進行不同解釋,賦予它不同的道德蘊涵,那麼,以納粹屠殺事件為例,是否歷史學家所有的解釋都是合理的?如何對待那些不符合時代道德規範的解釋?懷特為此被批評為道德相對主義者、法西斯主義者。(王霞2013《海登·懷特歷史詩學理論的形成與發展》,見第19卷第4期中南大學學報[社會科學版]2013年8月)/作者單位:雲南師範大學文學院,雲南昆明,650500)

Comment by 史識 庫 on October 19, 2021 at 6:54pm

(續上)懷特在探討了歷史學家對實在的再現過程中的敘事的價值以及敘事的道德訓誡意味之後,發表了《當代歷史理論中的敘事問題》一文,進一步歸納總結了西方歷史學界、文藝批評界、哲學界對敘事的五種態度。第一種以沃爾什、丹圖等英美分析哲學家為代表,他們傾向於將敘事看作一種具有認識論作用的解釋;第二種以布羅代爾、弗雷等社會學歷史學家為代表,他們傾向於將敘事看作是非科學的、意識形態的再現手法,不利於實現歷史的科學化;第三種以福柯、德里達、巴特等文學理論家、哲學家為代表,他們具有符號學取向,將敘事作為話語代碼中的一種;第四種以伽達默爾、利科等闡釋學哲學家為代表;第五種不屬於上述的任何哲學或方法論派別,是為了捍衛歷史的技藝而反對敘事的職業歷史學家,如年鑒學派。懷特通過對這些不同的態度進行分析,探討了敘事觀念的複雜性,一方面,敘事作為一種話語方式可以用來再現真實的歷史事件,另一方面,敘事的再現方式又會產生不利於歷史事件的真實性與科學性的語言修辭特質。敘事的修辭性與虛構性讓許多學者反對將它作為再現歷史的手段。懷特的觀點是,敘事的修辭性與虛構性並不等於它不可能真實地再現歷史,歷史敘事是對真實的事件的精確模仿,與虛構的小說故事有本質區別。

敘事問題是當代西方史學理論中的有爭議的問題。懷特對敘事的性質、作用的闡述顯示了他對傳統的歷史編纂學中的基本觀念的反思與質疑,呼籲歷史學家不要因為敘事的修辭性而將之逐出歷史學。歸根結底,敘事的問題是一個在真理的生產過程中的想像力的作用問題,想像力的存在不僅不會威脅反而會有利於真理的生產。懷特對歷史敘事問題的關注與闡述是對其《元史學》中提出的歷史詩學理論的發展,正是歷史的敘事性完善和深化了其歷史詩學理論的體系。懷特探討敘事問題的上述論文連同《走出歷史:詹姆森的敘事實踐》、《文本中的語境:思想史的方法和意識》等論文,於1987年被匯編成論文集《形式的內容:敘事話語與歷史再現》一書。

四、《比喻現實主義》:「歷史詩學」的批評、回應與修正

《元史學》之後的一系列學術論文的發表,特別是《話語的轉義》、《形式的內容》的出版,使海登·懷特的影響力有所提高,除了歷史學家,哲學家和文學批評家也紛紛關注他的作品。然而,與《元史學》在學界引起的強烈反響和論爭相比,這兩本書並沒有引起學界的過多關注和討論。盡管懷特在論述歷史敘事理論、話語轉義理論時,也同時表明,他無意於否定歷史的客觀性,更不是主張語言決定論。但是,由於很多學者往往只關注懷特《元史學》中的歷史詩學理論,對他後來寫的對《元史學》的觀點進行補充、發展的一系列論文及論文的匯編缺乏足夠的關注,因而容易以他的某些代表性論點來評價他,認為他徹底否定歷史的客觀性,取消了評判歷史的合理標準等。比如,阿瑟·馬威克(Arthur Marwick)曾批評懷特拒絕承認歷史中的發現成分,只看到歷史的文本性、主觀性。[5]

理查德·汪(Richard T. Vann)曾統計過,《元史學》的書評大概有17篇,且一多半是發表在《美國歷史評論》、《歷史與理論》等舉足輕重的專業權威刊物上,而《話語的轉義》的書評不僅遠遠少於《元史學》,且都是發表在一些非專業的刊物上,《形式的內容》的書評要比《話語的轉義》多些,但也大多見於非歷史類刊物。從影響力和引用率來看,這兩本書也都不及《元史學》,「專業刊物上幾乎沒有什麼關於這兩本書的評論」[2](74)。歷史學家引用懷特的作品時只是引用《元史學》的前言中的代表性觀點,後兩本書的引用率很少。

與懷特在歷史學界受到的這種冷遇相反,文學理論家和批評家對懷特傾注了許多熱情,提出許多評論意見。一些文學批評家贊同懷特對比喻語言在歷史書寫中的重要地位的揭示,也有一些批評家認為懷特將文本變成語言和修辭的自足的封閉場所,忽視了文本之外的實在,懷特的著作和理論也缺乏對女性主義和後殖民理論的關注。(下續)

Comment by 史識 庫 on October 17, 2021 at 10:57pm

王霞《海登·懷特歷史詩學理論的形成與發展》(續)

(續上)
1988年,懷特發表了《將逝去的時代本質比喻化:文學理論與歷史書寫》一文,討論歷史書寫與文學理論的關係。他認為,文學理論對歷史書寫有很大影響,具體表現在:文學理論中的現代語言學理論、話語理論、文本性等,有助於分析歷史書寫中的詩性因素,有助於為歷史哲學家思考歷史話語、歷史解釋等問題提供借鑒和啟發。同時,懷特也澄清,這並不意味著歷史的客觀性不復存在。

在如何對待納粹屠殺的問題上,懷特備受許多學者批評。按照批評者的邏輯,既然懷特否認歷史的客觀性,那麼他也理所當然地否定納粹屠殺這一歷史事件的客觀存在,這是其一;既然懷特主張歷史解釋的多樣性,不同的歷史學家可對同一歷史事件進行不同解釋,而且這些解釋具有相同的價值,那麼,是否可以對納粹屠殺事件進行不同解釋,是否可以用任意的情節模式進行編纂,甚至將這一事件編纂成喜劇?這是其二。


這些道德上的指責、批評與質疑無疑讓懷特深感困擾,在論文《歷史的情節建構和歷史再現中的真實性問題》中,他專門討論了如何再現納粹屠殺的問題。一方面,懷特仍然堅持歷史解釋的多元性,認為歷史學家可以采用不同的情節模式去再現納粹屠殺事件;另一方面,懷特對其早期的歷史詩學理論進行了某種修正。他指出,對納粹屠殺的再現可以有字面意義的再現與比喻意義的再現兩種方式,如果歷史學家以字面意義的方式對納粹屠殺進行一種單純的史實性再現,那麼,納粹屠殺這一事實的悲劇性就決定了歷史學家不能采用喜劇的情節模式;如果歷史學家以比喻意義的方式來再現,那麼,他的歷史解釋的多元化原則就沒有上述的限制。

20世紀80年代末到現在,懷特對其歷史詩學理論進行補充、發展、修正,對歷史的文本性、歷史解釋的相對性問題及其所引起的爭議在不斷地回應。在《回應馬威克》一文中,懷特指出,他仍堅持其歷史的「詩性」觀點,認為歷史書寫不可避免地帶有文本性與虛構元素,但「這並不是說沒有所謂歷史『事件』,沒有區分『事實』與『虛構』的可能性」,不表明他完全否定歷史客觀性。[6]在《歷史研究的公眾相關性:回復德里克·莫森》中,懷特認為,相對主義倡導多元敘事,因而也就蘊含著許多不同的道德和政治立場。但是,這種相對主義更多的是意味著一種寬容的精神內涵,而非對異己之言說的排斥、種族恐懼和法西斯主義。因而,「納粹分子可以是任何人,但惟獨不會是相對主義者」。[7]

此外,懷特針對學界的批評也對其歷史詩學理論不斷地再思考,收錄了《將逝去的時代本質比喻化:文學理論與歷史書寫》、歷史的情節建構和歷史再現中的真實性問題》、《歷史解釋中的形式主義和語境主義策略》等論文的《比喻現實主義:關於模仿效果的研究》(Figural Realism: Studies in the Mimesis Effect,1999),就是這種再思考的學術成果。

縱觀海登·懷特歷史詩學理論形成與發展的學術道路,我們可以看到,懷特的歷史詩學理論具有極大的複雜性。他的理論本身有眾多不同的解讀和理解方式,也引起了學界的爭議。有批評者,有贊同者,亦有持中間立場者。以格特魯德·希梅爾法布為代表的學者將懷特作為後現代史學的代表人物,認為他將文學、敘事學、語言學引入歷史學中,使歷史等同於文學,從而威脅、解構了以科學與客觀性為基準的實證主義史學,甚至造成了「歷史的終結」;[8](9−24)也有學者認為懷特的歷史詩學理論破除了傳統歷史研究的客觀性神話,實現了一種真正的歷史多元主義,但是,懷特的理論有語言決定論的傾向以及取消一切合理的評判標準的相對主義傾向。[9](2−18)

可以說,懷特歷史詩學理論的複雜性使得對這一理論的探究呈現多元化、爭議性,也顯示出懷特的理論所蘊含的學術研究價值。正如基思·詹金斯所指出的,懷特是一個具有刺激性和爭議性的理論家,一方面,這種刺激性和爭議性使我們對懷特的研究面臨諸多困難,但另一方面也非常值得我們花時間去研究。[10](19) 


(王霞2013《海登·懷特歷史詩學理論的形成與發展》,見第19卷第4期中南大學學報[社會科學版]2013年8月)/作者單位:雲南師範大學文學院,雲南昆明,650500)

[9]格奧爾格·G·伊格爾斯.學術與詩歌之間的歷史編撰:對海登·懷特歷史編撰方法的反思[C]//陳恒譯,陳啟能、倪為國主編.書寫歷史(第一輯).上海:三聯書店,2004.

[10]基思·詹金斯.論「歷史是什麼?」——從卡爾和艾爾頓到羅蒂和懷特[M].江政寬譯.北京:商務印書館,2007.

Comment by 史識 庫 on September 29, 2021 at 3:59pm

夜讀西諦——再說“歷史感”夜雨潺潺。NBA季後賽之東區賽事無甚興味。手邊恰有一本買來未及細讀的《西諦書話》,不料一讀之下,無以釋卷,也引出許多感慨。

西諦,即鄭振鐸(1898-1958)20世紀中國之一代大儒,曾任筆者當日供職之中國社科院文學研究所之首任所長,1958年歿於空難。一生愛書如命,素以癡於訪求散佚珍本典籍而享譽書林。

此書為先生身後輯集的介紹唐人小說、宋元話本、明清傳奇,以及版畫圖譜、歷代詩文別集、地志農書等的序跋與評點。其中最令人動容的部分,是鄭振鐸於民族危難之時,不顧個人安危,秘密藏身於日偽淪陷區的上海,起初以個人的微薄力量,繼而凝聚國、共兩黨及政府有識之士的力量,搜買、收藏、搶救戰禍之中隨時可能大量毀滅、流失的民族珍貴典籍的具體紀錄。

西諦以龔自珍詩“狂臚文獻耗中年”自喻,起初只是出於個人“特癖”,“摩挲著一部久佚的古書,一部欲見不得的名著,一部重要的未刻的稿本,心裏是那麽溫熱,那麽興奮,那麽緊張,那麽喜悅。這喜悅簡直把心腔都塞滿了,再也容納不下別的東西。我覺得飽飽的,飯都吃不下去。有點陶醉之感”。

在日寇攻陷上海之後,他深知江南雲集的歷代藏書樓和藏書世家很可能會毀於戰火,或會因為贍救家人而將古籍珍本流散、賤賣,便不顧親友的一再勸告,獨自留了下來。“時時刻刻都有危險,時時刻刻都在恐怖中,時時刻刻都在敵人的魔手的巨影裏生活著,然而我不能走……我不能逃避我的責任。我有我的自信力。我自信會躲過一切災難的。我自信對‘狂臚文獻’的事稍有一日之長……我不能把這事告訴別人”。戰火禍害和個人安危是一時的,而民族典籍的保存,則是永久與永恒的事業,“我們的民族文獻,歷千百劫而不滅失的,這一次也不會滅失。我要把這保全民族文獻的一部分擔子擔在自己的肩上,一息尚存,決不放下。我做了許多別人以為傻的傻事。但我不灰心,不畏難地做著,默默地躲藏著地做著”。——什麽叫“歷史感”?在“八?一三”事變的頭兩年,鄭振鐸以一人微薄之力潛身艱險,幾乎是杯水車薪地努力搜救瀕臨戰火毀滅的歷史珍本,不以一己的安危、得失、榮辱為念,而著眼於整個民族文獻珍本的存續與傳承——這就是“歷史感”!

民族危難當前,無論國民黨的重慶政府,還是共產黨領導人周恩來等有識之士,不以戰時的軍事利弊為利弊,更不以兩黨的恩怨是非為是非,而是著眼於整個民族的文化事業根基,包括戰後“國家圖書館”的重建,在後兩年從組織上財力上全力支援中共黨員鄭振鐸潛留上海搜買、搶救古籍珍本的工作(今天北京圖書館的善本書庫,就是以這批鄭振鐸搶救出來的古籍為主要基礎)。以文化超越政治,以百年千年之遠慮壓倒一黨一私之近利——這就是“歷史感”!

讀到珍珠港事件爆發,上海境況日漸艱危,鄭振鐸必須設法把歷盡艱險搶救到手的“滿坑滿谷”的古籍珍本運送出去,其間經歷的種種恐慌、險阻、失落、挫折,最後終於得以在日偽搜捕前夕“全身而退”,“……我沒有確定的計劃,我沒有可住的地方,我沒有富余的款子……只隨身攜帶著一包換洗的貼身衣衫和牙刷牙膏、毛巾,茫茫地在街上走著,……這時候我頗有殉道者的感覺,心靜淒惶,然而堅定異常。太陽很可愛地曬著,什麽都顯得光明可喜,房屋、街道、禿頂的樹,雖經霜還殘存著綠色的小草,甚至街道上的行人、車輛,乃至蹲在人家門口的貓和狗,都覺得可以戀戀……”

淚水潤濕了我的眼眶。我知道“歷史感”的陽光,穿越過幽黑漫長的時光隧道,照臨到書頁上,也盈盈地填滿了自己的胸膛,再一次教會了我許多許多面對跌宕人生的為人任事之道……

我曾說過,雖然中國歷史悠長,當代中國歷史、中國政治包括中國男人中最欠缺的,恰恰就是這個——“歷史感”。夜讀西諦,夜雨瀟瀟,北望神州,我緩緩地吐出一口長氣。(蘇煒 1.3.2017《夜讀西諦——再說“歷史感”》,見《走進耶魯》第10章 校園思見 (19))

Comment by 史識 庫 on September 28, 2021 at 2:28pm

竺洪波·哪裏來的這隻猴?——孫悟空形象探源

事實與「假定」不是一回事。假定是否符合事實,需要證明。胡適列舉了一些哈奴曼與孫悟空的相同點(雖然還不夠豐富),這對認識孫悟空的來源是有意義的,但並未揭示出哈奴曼對孫悟空實施影響的線索和機製,「小心求證」的環節宣告闕如,其可信度就值得懷疑。為此,當代學者蔡鐵鷹先生考察了泰國的古代佛廟(印度佛教反而衰亡,很少保留古代佛教建築),發現了許多古印度哈奴曼文化的遺跡,並以攝影圖片穿插文章中,給人耳目一新之感;遺憾的是,他依然沒有揭示出「哈奴曼對孫悟空實施影響的線索和機製」,反而無奈地表示:「無論在外形,還是性格上,哈努曼與孫悟空的確有很多相似之處,但讓大家接受『印度進口』說並不容易,(因為)我們在漫長的中印文化交流過程中始終沒有找到《羅摩衍那》曾經進入中國的證據。」

但是,這並非可以斷定孫悟空與外來文化完全無關。如果我們拓展一下思路,即不要局限在《羅摩衍那》和哈奴曼一端,並且從古印度史詩擴大到整個佛經,那麼印度佛教文化與孫悟空的對接的可能性就大大增加。當年玄奘大師從長安出發抵達北印度,又從南印度歸國,穿行了整個西域地區,完全可以設想佛教在西亞諸國以及我國新疆、西藏地區所發生的影響。事實上,現在我們已經發現了許多佛典或佛教題材與孫悟空直接相關的事實。如陳寅恪先生考出《六度集經》等佛經中的頂生王升天故事為「孫悟空鬧天宮之故事也」——也即孫悟空的原型之一(《西遊記玄奘弟子故事之演變》);在泉州開元寺西塔第四層的石雕像裏發現了帶刀的猴形神將,顯見其唐僧取經的護法身份;在敦煌石窟(榆林窟和東千佛洞)發現了唐僧取經圖,其中牽馬者孫行者皆為猴身。據此完全可以相信,印度佛教通過玄奘取經路線、海上絲綢之路(泉州為海上絲路開端)等多種途徑流入中國,並影響了唐宋間的佛教話本《大唐三藏取經詩話》,其猴行者的形象則理所當然成為《西遊記》孫悟空的直接藍本。所以,《西遊記》孫悟空形象,既植根於中國本土豐富的猴精傳說,也受到了外來文化——主要是印度佛教文化——的哺育,正是中西文化碰撞、交融的結果。

由此想及,在很長時間裏,我們習慣於把「五四」作為中西文化碰撞的開端,所謂西風東漸、「別求新聲於異邦」,後來陳平原、王德威、李歐梵等人文學者前移至晚清,提出「沒有晚清,何來五四?」學界一時驚為奇論。現在看來,中國真正開啟現代思想啟蒙,發生中西文化碰撞、交融,還可大幅推進到晚明,因為此時不僅有羅明堅、利瑪竇、金尼閣等西方傳教士來華,李贄、焦肱開始學習、宣傳西方思想與文化,徐光啟與利瑪竇合作譯著歐幾裏德《幾何原理》等著名事件,而且還有《西遊記》的特殊貢獻:孫悟空——一個名副其實的中外文化融合的產兒。(愛思想網站2017-04-24)

Comment by 史識 庫 on September 26, 2021 at 1:45pm


漢都亞是華人嗎?

在網上搜索馬來民族英雄漢都亞資料,近年有人提出他實為華人,而非馬來族。這些新發現曾經引起一些爭議,各家以證據來證明本身的考據是對的,因而眾說紛紜,莫衷一是。

根據黃元煥譯《杭.杜阿傳奇》(Hikayat HangTuah,杭.杜阿在我國通譯為漢都亞。學林書局出版)的描述,漢都亞的父母住在杜榮河,父親是杭瑪穆德,母親唐默爾杜瓦蒂。有一天,杭瑪穆德聽聞賓丹國有了國王,便與妻子說:「賓丹是個大京城,較易謀生,我們遷居到那裏吧。我們一家三口都去。」到了賓丹,杭杜阿認識了4個都以「杭」為家族姓氏的朋友,即杭茲巴特、杭加斯杜利、杭勒基爾和杭勒久。5個朋友親如兄弟,均是印尼人。他們知悉安渣盧庫山有位修道長老阿迪普特臘,於是便一起前往拜師學藝,長老傳授給他們各種知識,如將帥統兵之術、未卜先知之術及勇士武藝等等,由於他們武功好,勇敢善戰,被賓丹國王收為內臣,後來賓丹國王決定遷都,另覓地方建立新京城,國王選中了利棠島,建立的新京城命名為滿剌加國(今馬六甲)。

從上面敘述中,讓人了解了漢都亞5兄弟均是印尼的馬來族人。


近年來,經常跑東南亞的馬、新、印尼各地民間,關於漢都亞兄弟的故事,多多少少有些聽聞,一些人指出漢都亞5兄弟原是來自中國的華人。這裏就將這些零星資料整理出來,大家不妨當做茶余飯後的傳說故事來聽,畢竟民間傳說與史實有很大的差別,而且可靠性不高。

話說明朝初年,朱元璋的皇太子早逝,立朱允炆為皇太孫,朱元璋駕崩後,朱允炆登基為建文帝,由於藩王們擁兵自重,各據一方成為他的心腹大患,於是逐個削除藩王勢力,位於北京的皇叔燕王朱棣趁機起兵攻打南京,建文帝戰敗而逃。朱棣遷都北京登基為永樂大帝。下令搜尋建文帝,可是遍尋不獲,建文帝的下落成為一個難以解開的歷史之謎。關於建文帝下落的版本,約有4個:一、焚死說,即在朱棣攻打南京皇宮時被火焚死;二、出亡說,民間傳說建文帝沒被焚死,而是從地道逃跑了;三、為僧說,傳說建文帝逃出皇宮後出家為僧;四、出海說,傳說建文帝逃亡時泛舟出海去了南洋。


民間傳說建文帝出海逃到南洋,永樂帝為了消除心腹大患,便派出武功高強的錦衣衛,這些錦衣衛分布在南洋的印尼、婆羅洲、菲律賓、泰國、越南、馬來土邦等地。而來到馬六甲的約有5名,他們被訓練講當地土語,穿當地服裝,取當地土著名字,衣食住行完全當地化,以掩人耳目,使到建文帝等人以為他們是土著而失去戒備之心。


明朝時的海外華人以福建人為主,所以錦衣衛也以福建人為多。馬六甲5位錦衣衛改了當地土著名字,即Hang Tuah、Hang Jebat、Hang Kasturi、Hang Lekir、Hang Lekiu。若以福建話來譯音,他們的名字音近:漢大仔、漢則捌、漢巧斯都理、漢禮基、漢禮球。他們的名字裏,除了Kasturi為馬來語外,其餘音近福建話。Kasturi取自馬來語的麝貓,據說他本身喜歡麝貓,所以才取了這個名字。而他們的姓氏「漢」,有可能是取自福建話的韓或樊姓。

5位錦衣衛隱蔽身份,改頭換面,衣食住行完全當地化。他們武功高強,受蘇丹邀請當內臣,忠心耿耿為蘇丹效命疆場,無人可敵,成為絕代英雄。他們暗中奉命尋找建文帝,生要見人,死要見屍,尋不到就不必回去。結果當然尋不到建文帝,因而終老於馬六甲。

以上只不過是民間流傳的傳說,不可當真。大家泡了咖啡或茶,一面品飲,一面閱讀,讀完這個傳說故事,或許帶給你一個愉快的周日哦!(1.11.2015 《星洲日報》副刊文化空間專欄

Comment by 史識 庫 on July 18, 2021 at 6:09pm

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