在現代傳媒研究領域，及時回應這種哲學和文化觀念的是加拿大的多倫多學派。伊尼斯認為，人類不同歷史階段不同性質的媒介會使信息傳播發生偏向，或偏向時間或偏向空間，而這種偏向將會導致不同的文明類型，即所謂「一種新媒介的長處，將導致一種新文明的產生。」 [16]在麥克盧漢那里，這種思想被進一步發揮成了那句振聾發聵的著名論斷——「媒介即訊息」…

筆者所說的五要素活動論中的文學本體論采用的是20世紀重建形而上學派的現代哲學本體觀。這種現代哲學本體觀認為，本體不是與存在者存在整體相隔離的唯一的最後實在——某個特殊存在者。就是說，一方面不能把「存在」（本體）混淆於存在者，「確實不能把『存在』理解為存在者，enti non additur aliquanatura: 令存在者歸屬於存在並不能使『存在』得到規定」。 [8]與此同時，「不要靠把一個存在者引回到它所由來的另一存在者這種方式來規定存在者之為存在者，仿佛存在具有某種可能的存在者的性質似的」。 [9]



另一方面，存在或者本體並不脫離存在者，即「存在總是某種存在者的存在」。…

[摘要] 當下，「世界—作家—作品—讀者」的四要素文學活動說，已經成為了中西文論界特別是中國當代文論界，解釋文學現象通用的和處於主流地位的文學活動範式。但現代傳媒語境的形成，使文學傳媒要素在文學活動中的地位得以凸顯，新的社會現實讓我們看到，包括語言在內的文學傳媒不只是文學的工具，更是其本體性構成要素。20世紀以來現代傳播學、語言學、符號學、文化理論的相關研究，為我們提供了建構五要素文學活動範式的重要理論資源。作品、世界、作家、傳媒、讀者五個基本要素形成的整體結構和動態關係構成了完整的文學活動。建構五要素文學活動範式，推動文學活動論由四要素範式向五要素範式革命，是文學活動的實際存在和當代文學理論發展的內在要求。 …

五、文學闡釋的重要性

張江教授《再論強制闡釋》一文也存在一些可以進一步商榷的問題，比如對造成「強制闡釋」的各種原因，特別是心理原因的探討所占篇幅較大，而相比之下，關於如何克服或避免「強制闡釋」的論證則篇幅較少。此外，他關於文學闡釋的判斷尤其是我不能茍同的。他說：「必須明了的是，文學的闡釋目的是求得共鳴，有共鳴即可，無真假對錯可言，不可證實，亦難證偽，極而言之，也無須證實與證偽，共鳴而已。歷史和其他學科的研究卻大為不同。」(11)也就是說，文學闡釋的唯一目的就是尋找「共鳴」，因此評價文學闡釋是否有效的唯一標準就看其是否獲得「共鳴」。…

那麽，合理的或者有效的闡釋應該是怎樣的呢？按照張江教授這篇文章的內在邏輯來看，有效的闡釋應該是一種「意義建構」而非「追問真相」。在這里我們可以做一點補充論證。其一，人文領域不像自然科學領域那樣有一個「真相」在那里。在自然科學領域，在主體與客體、我與它的關係中，客體或者「它」是不發聲的，不是主體，所以它是什麽，亦即關於它的「真相」，僅僅取決於主體的認知水平。在同樣一個認知水平上，「真相」只有一個。這里的關係是純粹的主客體關係。人文領域則不同。



這里的一切活動，無論是認知還是實踐，都是在主體與主體，即「我與你」之間的關係中進行的，作為對象的主體或者「你」是可以發聲的，因此這里的「真相」就不取決於人們的認知水平，而是取決於人們的價值觀和趣味，這里的關係屬於主體間性的關係。…

在我看來，這種大循環的路線應該是這樣的：首先是進行文本闡釋，弄清楚文本各個層面的意義，然後把文本意義與特定文化傳統和歷史語境聯系起來，梳理這些意義與各種外在因素之間的關聯性，然後再返回到文本之中，進一步對文本意義做出闡釋。通過文本—語境—文本的循環闡釋無疑可以更加深入地把握闡釋對象，揭示出更豐富的意義。

四、是「追問真相」還是「意義建構」？

在論及「強制闡釋」的普遍性時，張江列舉了四條原因，除了「心理本能」之外，其他三條基本上都涉及知識生產的方式問題：闡釋究竟屬於認識論還是價值論？闡釋的目的究竟是「追問真相」還是「意義建構」？這實際上觸及到了闡釋學的根本問題。…

這里我們不去辨別兩種觀點的是非對錯，我們感興趣的是對古史的闡釋立場。同樣一條材料，疑古者可以闡釋為偽造古史的證據，信古者則闡釋為古史的證據。二者皆有邏輯嚴密的論證，看上去都似乎無懈可擊。這說明，「先入之見」對於闡釋的結果而言有時是起到決定性作用的。這種現象中國古人早就意識到了，孔子有「君子惡居下流，天下之惡皆歸焉」(《論語·子張》)之說，《淮南子》也說：「三代之稱，千歲之積譽也；桀、紂之謗，千歲之積毀也。」(《繆稱訓》)可見這是一種普遍現象。這種現象的形成歸根結底都是「先入之見」的結果。「先入之見」規定了闡釋過程的指向，闡釋者只選擇那些可以證明此一指向的材料而忽視那些不符合此一指向的材料，闡釋的結果實際上已經先行存在於闡釋者的「先入之見」中了。…

二、關於「闡釋期望」與「闡釋動機」

在充分論證了闡釋對象的確定性之後，《再論強制闡釋》一文用很大篇幅討論了「闡釋期望」「闡釋動機」與「強制闡釋」的關係，借助於現代心理學研究成果來研究闡釋學問題。作者認為，「強制闡釋」現象的廣泛存在並不僅僅是觀念問題，而是有著深刻的心理學基礎：「當代心理學在諸多大規模實驗的基礎上，對期望及期望的認知作用給予試驗和研究，得出一些可以被重復和證明的重要結論。其核心要義是，因為我們只願意看到我們期望和想看到的東西，其結果必然是，所有看到的東西，都是用來確認我們期望確認的東西。」…

闡釋對象的確定性究竟意指什麽？在我理解，按照張江的邏輯，絕不是指意義的唯一性。假如一個文本只有一個確定的意義，那麽，在一位闡釋者準確地揭示這一意義之後，一切闡釋就都不再需要了。這種見解實際上是一種自然科學思維，或者認識論框架內的主客體認知模式的產物。如果我們追問一塊石頭的構成元素是什麽，那麽答案只有一個，它一旦被發現就不需要再追問了。如果我們追問《紅樓夢》的意義究竟是什麽，那麽答案就不可能只有一個，關鍵看你從什麽角度和層面上來看它。只要有新的審視角度就會有新的意義現身。…

張江教授的《再論強制闡釋》一文對「強制闡釋」問題做了進一步深入闡發，在闡釋對象的確定性、「強制闡釋」現象產生的心理原因以及克服「強制闡釋」的具體措施等方面提出了新的見解，對推動闡釋問題的學理性探討和建構中國當代闡釋學具有重要意義。但該文在闡釋的有效性及「文學闡釋」等問題上所持觀點尚可進一步商榷。主張闡釋對象的確定性並沒有問題，但這種確定性不能理解為意義的唯一性，它還包括文字背後隱含的豐富意蘊。對於闡釋而言，「追問真相」是「意義建構」的基礎，文學闡釋不僅僅是尋求「共鳴」，而同樣是一種「意義建構」。…

引用書目

王璞（Wang,  Pu）。2018。〈再思法國五月革命：洪席耶與待鬆綁的工人形象〉“Zaisi France wuyue geming: Rancière yu dai songbang de gongren xingxiang” [Rethinking the French May Revolution: Rancière and the image of the workers to be loosened]。

《香港01》HongKong 01。7 月23 日。網路。2018 年10 月30 日 [23 July. Web. 30. Oct. 2018]。

文哲（Wenzel,  Christian …

洪席耶與布爾迪厄的論點，大致可以歸結為兩條相反的進路。若我們把主體自主性區分為三種層次：（1）想要有自主性；（2）可能有自主性；（3）實際上有自主性──那麼，布爾迪厄談的是「實際上能有的自主性」，而洪席耶則是著眼於「主體可能有的、與想要有的自主性」。明確地說，布爾迪厄是先承認了遊戲中的幻覺成分，再用遊戲感去推測「可能有的自主性」（亦即自主性的可能性）；而洪席耶則是從主體生活於「警治」的可感配置下，透過懸置的自由遊玩，去保全「可能有的自主性」──這條進路，或許是從「想要有自主性」出發，而去談論自主性的可能性。如果上述的辨析不致太離譜，那麼兩人的看法之所以隔閡也就可以理解了，因為兩者的立論點、進路，和一開始所接受的前提，都不完全相同。

 …

布爾迪厄和洪席耶進路雖異，但在面對自主性問題時共用了相近的概念：「遊戲」與「遊玩」。「遊戲－遊玩」是奇妙的機制，也許與人存活動的創造有關（Huizinga  1980:  195-213；Winnicott  2005:  71-73）。24 



布爾迪厄以「幻覺－遊戲感」，來嵌結群體與個體之間的互動，而洪席耶則以「懸置」及「自由遊玩」來指稱一種無涉於明確政治或社會目的的主體可能性。這組詞語雖接近，但所指終究不同：「遊戲」側重於集體與規則（乃至對規則的承認或藐視等），25 而「遊玩」則只需「玩性」，規則的有無似乎不是那麼必要。「遊戲」與「遊玩」固然有所差異，然而仍有相通；…

五、結語

布爾迪厄對社會、階級、藝術，與品味的實況考察，構成了極為雄辯的社會學美學（sociology  aesthetics）（Herrero  and  Inglis  2009）。就思想史的角度來看，他理論的非凡意義在於明確地指出藝術品味與審美經驗的歷史條件及現實構成，並且駁斥那種獨立於社會實況的康德式判斷力；其理論姿態恰如一位獵殺純粹美學神話的社會學家（Elias 2007: 55- 78）。

企圖調和客觀主義（objectivism）和主觀主義（subjectivism）的衝突

（劉維公1998:  4-5；鄭祖邦2003: …

接續這樣的理解，我們來看洪席耶對席勒的詮釋。對於席勒提及的一段法國大革命時期對工人的描寫，洪席耶延伸談論了某種審美自主性

（即審美意義上的漠然〔indifference〕）。故事是這樣的：一位細木工人，   在為富裕的老闆鋪設家屋地板時，感覺自己彷彿處在自家中，進而喜歡並欣賞起這個房間的擺設──這位工人能充分享受這個空間與對外的視野，其欣賞與享受的程度甚至超過了屋子的真正主人。洪席耶認為，這段描述裡的工人無涉藝術或政治，但是他具有將自己從被剝削的工作狀態中主動抽離的可能性；這倒不是說主體與政經現實「毫無關係」，而是說主體得以主動「游離」於被給定的政治和經濟分配（Rancière 2009）。

洪席耶說：「席勒有趣地形容此狀態為『無活動性』（inactivity）的時刻，或說活躍與被動趨同的時刻。此無活動性的狀態，被古代女神雕像的頭部面容所表徵，而無涉任何關注與意欲。⋯⋯如同細木工人『暫時停下他的手臂』，『不做任何事』的懸置時刻， 可以想成是審美經驗的核心」（洪席耶2012:  347-48）。17 …

由上可知，“illusio” 即“illusion”，亦即拉丁文的“in-ludus”，可引申為主體「信入」（doxa）的幻化遊戲。上述引文的重點，在於推敲「幻化」一語的語意，進而說明個體心智與社會結構之間的嵌結，乃是「幻化」（近於

「認假為真」），因此遊戲才得以進行──這是就社會結構運作的層次去談。若再搭配前引之布爾迪厄說法「作家所必須完成的特殊工作就是既要對抗這些決定機制，也要借助這些決定機制將自己生產成創作者，也就是他自己這個創作的主體」來看，綜合而言，布爾迪厄其實並未忽視個體的自主性，他的立場不是社會決定論，也非環境決定論。藉著「幻化－遊戲感」的描述，布爾迪厄為社會學理論在個體自主性的問題上提供了解套的可能。換句話說，人文活動固然受到社會環境與所有習性、資本、場域所建構，但那不代表個體自主性會在其中全然泯滅。然而，…

社會學理論降低了個體的自主性嗎？環視布爾迪厄的相關著作，可知他大概不會同意這樣的批評。對他來說，如果美學自主性意味著，15 要脫離自身社經脈絡以進行純然凝視（pure  gaze）才算數，那無異於活在虛幻的想像中。不過，他其實也指出了創作主體（例如作家或藝術家）有以抗拒決定機制的意識： 

因此，社會學分析所做的，遠遠不是透過重建那施加在作者身上的各種社會決定機制所在的世界，來消滅掉創作者的地位，也不是像普魯斯特在《駁聖伯夫》（Countre …

如上，無論是「對純粹假象作無關乎利害的自由評價」，或者那些「既是目的又是手段」的論述，其實都可看見席勒受到康德哲學的啟發。席勒更在這封信的註解裡用了「內在立法」的話語：「從純粹的無法則性到獨立自主地於內在立法還有很大的一步，而且還必須加入一種全新的力量（即觀念的能力）到遊戲之中」（席勒2018:  237）。在此段內容中，席勒循著審美自由遊玩的脈絡，提及人於「內在」中立法，這顯然是對康德第三批判之挪用。康德認為美學判斷不同於理性判斷或道德判斷，因為美學判斷力不對自然或自由立法，而只是對自己立法；它不能產生對象概念，卻是奠基於先天原則，所形成的主觀且普遍的條件。康德說：「所以判斷力對於自然的可能性也有一個先驗原則，但只是依一主觀的關注或顧慮而被裝備以先驗的原則。藉賴著其如此被裝備，判斷力並非把一法則（當作autonomy）規劃給自然，而是把一法則（當作heautonomy）而規劃給其自己，以指導其對於自然之反省」（康德 2004:  18；康德1992:  135；Kant  2007:  21）。12  這“heautonomy”…

個體的審美自主性究竟為何？ 對洪席耶來說， 即一種「自由遊玩」。他區分了三種「體制」：（1）影像的倫理體制（ethical  regime  of  the images）；（2）藝術的再現體制（representative  regime  of  art）；（3）藝術的審美體制（aesthetic regime of art）。在「影像的倫理體制」裡，藝術的產物被視為「影像」，關注重點在於這些影像對社群和道德產生了哪些效用， 是否擁有教育公民的效果。這個體制以影像模擬的源頭及目的，來區辨富有教化意含的藝術，或者工藝技術性的表象模擬，這可以柏拉圖的想法為代表。至於「藝術的再現體制」，也可稱為「藝術的詩學體制」，來自於亞里斯多德（Aristotle）對柏拉圖的批評。這是將藝術自「影像的倫理體制」訴諸的道德、宗教或社會標準中解放出來，重視技巧（technical skills），強調藝術的模仿（mimesis）與再現（represent）；但其目標並非要簡單地重現事實，而是要求藝術的形式與表達手法，應吻合其主題， 與適當的類型和階級。而「藝術的審美體制」，…