詩不窮人，人道得詩，勝如得官。有山川草木，縱橫紙上，蟲魚鳥獸，飛動毫端。水到渠成，風來帆速，廿四中書考不難。惟詩也，是乾坤清氣，造物須慳。　金張許史渾閑。未必有功名久後看。算南朝將相，到今幾姓? 西湖名勝，只說孤山。象笏堆床，蟬冠滿座,無此新詩傳世間。杜陵老，向年時也自，井凍衣寒。[89]

陳人傑是在“詩能窮人”這個傳統語境中，形象地表達了詩人自己的價值觀：詩歌是永恒的,而功名是短暫的，所以在這個意義上，“詩不窮人”。要特別指出的是，無論是“詩能窮人”之說還是“詩不窮人”之說，它們所指向的詩學價值觀念是完全一致的。…

文學的集體認同，既不是統計學上的平均值，也不是一種實證，而是一種對於事實的選擇性接受和傳播，主導著這種集體認同的則是中國古代潛藏不露的深層文學觀念。我們的一切接受都是在“前理解”之中進行的。這種前理解，可以使人“有所見”，也可以使人“有所蔽”。可以使人“明察秋毫”，也可以使人“不見輿薪”。文學的理解當然也不例外。[48] “詩人多薄命”暗含了豐富的內涵，它並不是對於所有詩人命運的準確總結，而是一種想必如此、理應如此的期待與想象之詞。事實並不是“詩人例愁苦”，但是按照讀者的理解卻應該這樣。而對大量“詩能達人”的現象卻視而不見，或者熟視無睹。所謂“詩人多薄命”的“宿命”，不是上天所註定的“宿命”，而是讀者所理解、所向往的必然選擇。“天意”不是別的，正是中國古人自詩騷雅怨以來世代積澱而成的基於深層價值觀念的集體認同。…

自明代以來，王世貞《文章九命》影響甚大，甚至成為文人詩文創作中的獨特話語。比如詩中有雲：“塵劫三生終杳渺，文章九命獨蹉跎。”[37]“五字長城七子才，文章九命古今推。”[38] 文中有雲：“嗚呼! 自古才人，造物所忌。文章九命，真堪流涕! 人生缺陷，萬事難遂。”[39] 總之，在詩文中“文章九命”已成為文人命蹇、才士數奇的代語。

到了清代，有人力反其說，重新編制具有正面意義的“文章九命”。清王晫《更定文章九命》：“昔王弇州先生創為《文章九命》……天下後世盡泥此言，豈不群視文章為不祥之莫大者,誰覆更有力學好問者哉? 予因反其意為《更定九命》，條列如左，庶令覽者有所欣羨，而讀書種子或不至於絕雲。”[40]《更定九命》具體的內容為：一曰通顯、二曰薦引、三曰純全、四曰寵遇、五曰安樂、六曰榮名、七曰壽考、八曰神仙、九曰昌後，各引古人往事以實之。王晫的“九命”是有意與王世貞的“九命”一一對應而相反的。…

詩能窮人，亦能達人。世率謂詩人多窮，一偏之論也。陳後山序《王平甫集》，雖言窮中有達，止就平甫一身言之。予請推廣而論。世第見郊寒島瘦，卒困厄以死，指為詩人多窮之證。夫以詩窮者固多矣，以詩達者亦不少也。[26]

 胡次焱還舉出許多例子，說明有“以詩擢科第者”、“以詩轉官職者”、“以詩蒙寵賚者”，而且“詩可完眷屬”、“詩可以蠲忿”、“詩可以行患難”。胡次焱以實證的方式用大量的歷史事實（其中不乏小說家言） 來證明“世謂‘詩能窮人’，豈公論哉?”從胡次焱所舉例證來看，詩不僅能使人在現實社會中尊貴與顯達，而且還具有消災解困之功用，所以胡次焱“詩能達人”之說帶有世俗社會強烈的功用色彩。

宋代以後，理論家們開始追溯歷史，以事實證明詩人不必皆窮，亦有達者。姚鼐雲：“夫詩之源必溯於風雅，方周盛時，詩人皆朝廷卿相大臣也，豈愁苦而窮者哉?”[27]…

古人已註意到在唐代以前，是不以窮達論詩的，以窮達論詩始於中唐。元代黃溍雲：“古之為詩者，未始以辭之工拙驗夫人之窮達。以窮達言詩，自昌黎韓子、廬陵歐陽子始。昌黎蓋曰：‘窮苦之言易好’，廬陵亦曰：‘非詩能窮人，殆窮而後工耳’。自夫為是言也，好事者或又矯之,以詩能達人之說，此豈近於理也哉?《匪風》、《下泉》誠窮矣，《鳧鹥》、《既醉》，未或有不工者。竊意昌黎、廬陵特指夫秦漢以來，幽人狷士悲呼憤慨之辭以為言，而未暇深論乎古之為詩也。”[19] 為什麽在以詩取士的唐代反而會出現“詩人薄命”之說? 正如上面所論，這種觀念的產生有其悠久的歷史傳統，有其深刻、覆雜的思想文化以及文學內部原因。而在唐代，這種觀念從原先的隱約和個別，變成明晰與系統，則更直接地與政治制度相關。…

顏之推 《顏氏家訓•文章》也謂“自古文人，多陷輕薄”，並歷數屈原以來許多詩人文人的輕薄與厄運。他談到其原因時說：“每嘗思之，原其所積，文章之體，標舉興會，發引性靈，使人矜伐，故忽於持操，果於進取。”[6] 顏之推是從“文章之體”的特點入手來討論這個問題的。推衍其意旨，文章的特點與本質就是使人“標舉興會，發引性靈”的，所以文章之士難免喜歡自我表現而忽略自我操守。粗看起來，顏之推所言與前人批評文人伐能之說相同，但其實是有所不同的。顏之推認為，文章之士的厄運固然是由於其自身的道德缺陷所造成的，但是更深層的原因，則是由文章之體所決定的。實際上，顏之推已涉及一個深刻的問題，即“文章之體”引發形成文章之士的性格特點，從而又決定了文章之士的某種命運。…

——中國古代對於詩人的集體認同

在古代文論的原始語境中，理論的“生態”往往是平衡的，每種理論常常是和它的對立面相反相成地存在的。但是，經過人們的闡釋與接受之後，“平衡”就被打破了。某些理論凸顯了，某些理論隱沒了。考察相關理論從“平衡”到“失衡”的歷史與原因，不但是有趣的，也是必要的。這往往也是中國文學批評史研究的一個薄弱環節。司馬遷所謂“好學深思，心知其意[1]是治史之道，亦是治學之道。



我們需要從中國文學批評的內在理路與文獻史料出發，也需要能越超文字之表和慣性思維的悟性與洞察力。本文試圖在還原古代文論原始語境的基礎上,從中國古代對於“詩能窮人”與“詩能達人”的選擇中，考察出中國古人的一種文學觀念，即對“詩”與“詩人”的集體認同。…

同理，存在與Dasein不是兩個本質上相互分離的不同事物。它們根本就不是什麽“事物”。存在是“去蔽-遮蔽”的過程，而Dasein則是存在得以顯現的場域。Dasein是向存在的綻出的開放關系。因而，存在與Dasein都不能在缺少對方的情況下實現自己和獲得自己的本真（eigen）所在。因為存在需要Dasein，Dasein需要存在。只有把自己向存在敞開Dasein才能進入其本質（Wesen）之真理。而存在也只有進入Dasein才能被允許進入其真理。因而當其被存在“居有”之際Dasein才獲得它的本真（eigen）意義。故而後期海德格爾不再談論“本真性”（Eigentlichkeit）而是談起了“居有之事件”（Er-eignis）。 …

為了確定這種表達的意義首先需要關註以下方面。海德格爾曾將他的思想稱作一條“回返根基之路”（Rückgang in den Grund,WM,7-9）。在《存在與時間》的第一部第一篇（§§9-44），他實行了對Dasein的“先行”（vorbereitend）考察，即對Dasein之如何“首先顯現”的考察。這一分析從“日常性”開進到“在之中”和“操心”。在第二篇（§§45-83），對Dasein更“源始的”即更接近其本源和根基的理解得以開展。海德格爾說這一分析將在一個更“本真的存在論基地”之上來“重演”先行的分析（SZ,17）。眾所周知，這一更本真的根基在作為操心與在之中的根據的Dasein的本源時間性中被發現。由此，在第三篇中，[27]我們應該實行更遠的“返回步伐”以探尋作為時間的存在（或者時間作為存在）（SD,46-7）的更深的根基，在其中時間性本身的根據得以說明。對《存在與時間》的這種解讀被講座《時間與存在》中的如下段落所證實：…

如此看來，海德格爾在《根據律》中將Dasein與玫瑰的盛開相提並論確實是困難的。我們將通過考察“玫瑰”在沙夫勒的詩作《格魯賓的漫遊者》——海德格爾引用的詩句就出自它——中的位置來為我們對這種相提並論的理解提供一個立足點。[15]我們之所以這樣做是希望為理解海德格爾的前期工作與後期工作之間的統一性尋獲一條線索。在沙夫勒那裏，玫瑰乃是心靈的隱喻。正像玫瑰由春天溫暖的溫度和陽光所滋養一樣，心靈則要信靠並僅僅信靠上帝的恩典與愛護：

 神秘的玫瑰

 玫瑰宛如我心；刺破

 肉身之樂；…

 J D.卡普托（John D.Caputo）[1]著 吳三喜[2]譯

一

在《存在與時間》的一開始海德格爾就描述了他的工作的總體綱要。存在的問題已然萎靡，只有通過向其在可以發此一問的存在者那裏的起源（Ursprung）的回返才能重被振興。存在之問題植根於這樣的存在者之中，這種存在者問道： …

網絡選民的需求顯示與偏好選擇

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網絡構成的世界是一個可能的世界。在這個虛擬空間裏，人們盡情享用商務、體育、娛樂、健康、天氣、旅行、新聞等各式各樣的信息套餐。《數字化生存》表明，尼葛洛龐帝定義的信息“比特”正在不斷地制造著“生活世界的殖民化”。網絡不僅改變著人們的日常生活，而且也深刻地影響國家和國際的政治生活。同時，網絡的政治營銷在一定程度上成為了政治精英抑或普通公眾所仰賴的技術武器，奧巴馬的成功便是典範。

“網絡總統”：技術成就夢想

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