J D.卡普托（John D.Caputo）[1]著 吳三喜[2]譯

一

在《存在與時間》的一開始海德格爾就描述了他的工作的總體綱要。存在的問題已然萎靡，只有通過向其在可以發此一問的存在者那裏的起源（Ursprung）的回返才能重被振興。存在之問題植根於這樣的存在者之中，這種存在者問道： 

徹底解答存在問題就等於說：就某種存在者——即發問的存在者——的存在，使這種存在者透徹可見。[3] 

“Dasein”（我們將保留而不翻譯這一術語）乃是對其來說存在成為問題的存在者。Dasein不是簡單的現成存在（vorhanden），而是返回其現成存在並將其置入追問之中，因而這就建立起將Dasein作為追問存在的出發點的優先性。然而大約三十年之後，在其《根據律》（Der Satz vom Grund,1957）中，海德格爾的Dasein觀念看起來經歷了一次轉變。他引用十七世紀德國神秘主義詩人安格魯斯·西勒修斯（約翰·沙夫勒：1624-77）的詩作：

 無意

 玫瑰無意；它盛開

 因為它盛開；

 在人們面前，

 它不思量自己，也不問詢。[4]

並且為其附加了一個令人吃驚的解釋： 

這一言說中之未說——所有的事情均依賴於此——乃是：就其本質中隱匿最深的根基而言，人唯有當其以玫瑰那樣的方式——無意——而在時，他才首先真正地在。[5] 

在此我們得知，其優先性在於提出存在問題的存在者，當其懸置它的追問並讓存在在之際方抵達它飽滿的存在。存在不再是問之所問，而是對它（Being）在與它是其所是的公開承認。因而在海德格爾1962年的講座“時間與存在”之後的討論中我們看到： 

與之相反，在海德格爾那裏，就談不上歷史的某個何故（ein Warum）了。只能說如是實情（das Da）——存在歷史如此這般的實情。所以在《根據律》這個演講中，海氏引用了歌德的格言：

如何？何時？何地？——諸神依然沈默！

你恪守緣起之因，而不問為何之故？[6]

海德格爾關於我們加以關注的追問的觀點的轉變並不是一個孤立的事件，相反它意味著一次動搖Dasein所有本質結構的巨變。在早期文本中，Dasein的追問能力常常與其自由相關。對於Dasein而言，去“追問”意味著去打破存在者加諸其身的束縛，克服它們的現成存在的沈重以及經受無有的可能性。[7]這正是海德格爾在《論根據的本質》（Vom Wesen des Grundes,1929）中當其說到追問起源於“超越”和超越就是自由時所要表達的意思。[8]

Dasein不是浸沒在構造世界的存在者的聯絡中。恰恰相反，通過追問存在的意義，Dasein方將聯絡整體作為整體帶進視野中。唯有Dasein超越它的世內牽絆，決然地將其注意固定於存在本身的意義而非世內存在者之上，本真的追問才始有可能。在所有真實的發問之中海德格爾強調決斷和願知的作用： 

然而這種真實的發問處於一種願知（Wissen-wollen）中。願，這絕不是單純的希望和欲求。希望知的人，看起來也在問，但他不會超出只是說這個問題的範圍，他恰恰是在問題開端處止步。發問就是願知。誰願，誰將他整個的存在置入意願中，他就在決斷。[9] 

相應地，在其後期著作中，海德格爾不僅重新考量發問的地位，而且也重新考量意願的地位。他在《關於思的對話》（Gelassenheit[10]，1959）中提到，本真的思懸置意願；[11]它是無意願。思應該僅僅保持向存在“敞開”，並且應為在其中它將自身公開給人的先行做好期備。Dasein既不應尋求也不應發問，它只需等待（G，37）。康德被指認為一個在他那裏思考即意味著意願的哲學家，他關於意識的“先驗”觀點曾給海德格爾的早期工作帶來決定性的影響。通過這一指認海德格爾意在表明：在康德那裏存在要服從理性思維的範疇與命令，因而也即要服從思維著的主體的“要求”——或“願望”。所以海德格爾將這種作為意願的思維稱為“主-體-性”（Subjectitt）。 

然而如果Dasein必須停止發問和意願，那麽對於Dasein的“自由”以及與之相關的“本真性”就很難說還會剩下什麽。拉茨洛·費爾曾怡（Laszlo Versenyi）教授——在他的《海德格爾，存在與真理》中對海德格爾進行了富有教益和穿透力的批評——把這裏的困境總結為： 

 ……以前一度被稱為本真性生存的東西——生存作為對存在的關心和理解，最終作為對自身根基的自我定向的關心、無休止的尋求和追問——將不再如此。因為一旦追問Dasein只能接收到諸神的沈默，因為存在僅僅在著而不予答覆，也即忍耐和持守，人在面對這樣的終極的和無根基的沈默時也不得不忍耐。放棄他的“生存”特性，他不得不將自身歸屬予根基，躍入深淵，參與存在之嬉戲，在存在的嬉戲中真理將自身作為神秘揭示出來——由於我們不再追尋而只是等待。

 並且更一般地：

在《泰然讓之》（Gelassenheit）和《根據律》（Der Satz vom Grund）[12]中，海德格爾繼續修正他在BT（SZ的英譯簡寫——譯註）中對Dasein的過分強調，由此賦予Dasein以堅固的根基，這一根基是生存論分析的自我奠基的努力所抵達不了的。但是海德格爾意欲在他的書寫中引入平衡的最後企圖被證明只是一個良好的願景：它們用這種效果過分彌補《存在與時間》的缺陷，最終，《泰然讓之》和《根據律》對生存論分析的結果不再是彌補，反而成了斷然的拒絕，海德格爾的運思（從BT到SG）不再能被視為內在一致的平衡性整體。[13] 

雖然拉茨洛·費爾曾怡教授澄清《存在與時間》和《根據律》起碼提供了關於人的不同解釋。然而，我們這裏的觀點將表明與這兩種立場之間明顯的不同相容的是它們之間的共屬一體，這種共屬一體雖然獨特但卻是真實的。如果我們能夠確認這種共屬一體的特性，那我們就將能理解海德格爾思想的轉向。故而，我們將追問：在發起存在問題中獲得其存在的Dasein與應該像玫瑰那樣“無意”地生活的Dasein之間是如何相互共屬的？

二

在《存在與時間》中，Dasein的本質在於將它的存在問題化。不具有Dasein特性的存在者具有“凝滯性”，因為對於它而言沒有什麽是可加以追問的，包括它的“何時”與“何地”。然而Dasein則自我奠基並道語著這種根基的不穩定性和可追問性。在沙夫勒的詩作中提到的玫瑰會被視為對早期海德格爾的Dasein之所不是的恰切解釋：

 玫瑰無意；它盛開

 因為它盛開；

 在人們面前，

 它不思量自己，也不問詢。

玫瑰僅僅盛開，從不關心它的盛開之何來與盛開之何去。它沒有在它的盛開與盛開之根基之間制造距離。玫瑰是靜固而豐富飽滿的。它從不追問，而是靜靜地“存在”（是著）。玫瑰解釋著早期海德格爾稱之為“existentia”——傳統存在論中僵固的不透明的物體——的東西，而不是“Existenz”。與此相反，Dasein不是不透明的而是“澄明的”（Lichtung），在此澄明中存在“閃耀著”（lichtet）。Dasein將存在帶到亮處，因為只有在Dasein中存在才被思索、言說並成為探問與沈思的對象。Dasein乃是存在在其中擁有場所的“敞現”。在這個意義上玫瑰代表著“趨暗”和“趨昧”（Dickung[14]，SD,71-2），因為它的存在與意義從來不是追問的對象。